Aspecte ale metafizicii la Thoma de Aquino - Dorin Cozan Adăugat în 20 februarie 2009, la 08:10 | 1000 afișări / 928 vizitatori

1

“Contemplata aliis tradere”

Secolul al XIII-lea, supranumit “secolul de aur” al filosofiei medievale, este secolul lui Thoma de Aquino, călugărul dominican care, ajuns doctor în teologie şi filosofie, construieşte unul din cele mai mari sisteme ale filosofiei occidentale. Studierea edificiului gândirii thomiste, comparat cu cel al unei catedrale gotice, presupune o atracţie şi o respingere; atracţie, înaintea escaladării unui astfel de edificiu catalogat prin termeni precum “genial”, “original”, “sintetic”, “actual” s.a.m.d. şi respingere, din cauza indispoziţiei omului recent în faţa discursului de tip religios, faţă de complicatele şi interminabilele dezbateri morale, într-o lume secularizată, bazată pe evidenţa materiei şi a postulatelor pozitiviste.
În plus, odată cu moartea metafizicii, în calitatea ei de ştiinţă supremă, avându-i ca protagonişti pe filosofi de marcă precum Hegel, Kant, Nietzsche sau Heidegger, are loc o dublă cădere: una, din ierarhia cunoaşterii, a filosofiei, mutatis mutandis a metafizicii, ca demers privilegiat al cunoaşterii, şi a doua cădere, care implică o reconsiderare a statutului filosofului şi a intelectualului în societatea contemporană. Această a două cădere, care poate merge până la desconsiderarea intelectualului în societatea actuală, are ca punct de plecare concurenţa medievală dintre teolog şi intelectual (noul tip uman conturat în secolul XIII). După cum remarcă Alexander Baumgarten în Postfaţa la Despre eternitatea lumii, intelectualul trebuia încă de la începutul său să convingă oraşul de utilitatea muncii sale[1].
Proiectul de faţă îşi propune să identifice principalele repere ale traseului thomist, principalele concepte ale filosofiei doctorului angelic, pentru a vedea în ce măsură putem vorbi de o metafizică specifică, diferită de cea aristotelică, metafizică care ar reprezenta structura de rezistenţă a construcţiei gânditorului din Aquino; de aceea, una ascunsă şi dificil de punctat, cu atât mai mult cu cât, după cum evidenţiază şi E. Gilson [2], scopul declarat al lui Thoma este nu acela de a face filosofie de dragul filosofiei, ci de a vorbi toată viaţa despre Dumnezeu, adică de a medita şi predica prin orice mijloace, atât prin ratio, cât şi prin fides [3], despre fiinţa supremă. Astfel, în contextul cultural actual, studiul operelor lui Thoma poate oferi o nouă orientatio a spiritului, prin recuperarea unui model sau paradigme filosofice [4] care a oferit scolasticii şi lumii de atunci soluţii conceptuale remarcabile sau noi drumuri ale gândirii şi ale omului.
Un preambul este necesar, după cum sugerează Battista Mondin, în Sistemul filosofic al lui Toma d` Aquino, când discută problema celor cinci căi de cunoaştere raţională a divinităţii: asentimentul faţă de un astfel de discurs, creşterea toleranţei în privinţa recursului la teologic, prin depăşirea prejudecăţilor noastre filosofice, de tip pozitivist, ştiinţific sau ateist. Urmează, după Mondin, cultivarea acelor dispoziţii psihologice care deschid larg uşile metafizicii: “virtutea inocenţei privirii minţii şi sentimentele uimirii, încântării, mirării ”'[5]. Iar acestea, dintr-un motiv solid, care constituie, cred, unul din punctele forte ale argumentării lui Mondin: “Inocenţa şi uimirea recunosc uşor caracterul contingent […] al lucrurilor .[6] ” ; contingenţă care reprezintă una din presupoziţiile metafizice de bază.
Această presupoziţie legitimează discursul metafizic indiferent de cadrul cultural în care se manifestă, indiferent de conceptele primare şi derivatele acestora, conform exegetului amintit. În cazul lui Thoma, această prejudecată absolută în sens collingwoodian, este preluată din sistemul scolastic, care utiliza conceptele şi prejudecăţile metafizicii antice greceşti, în special ale metafizicii aristotelice. Astfel, problema Fiinţei la Aristotel, dezvoltată de Stagirit în Metafizica sa, într-un discurs onto-teologic, oscilatoriu şi neîncheiat[7] , devine la Aquinat problema Fiinţei supreme, într-un discurs care acreditează latura teologică, ce se definitivează prin definirea conceptului de Dumnezeu, ca fiinţă subzistentă [8].
Ceea ce frapează şi incită cititorul în cazul problemei menţionate este, pe de o parte, multitudinea aspectelor care ţin de definirea conceptului divinităţii creştine [9] , iar pe de altă parte, posibilitatea unui discurs raţional, fie şi analogic, despre ceva care transcende orice experienţă umană.
Pentru definirea conceptului menţionat, Aquino recurge, ca în multe alte locuri, la distincţii. Astfel, precizează două sensuri ale lui “esse”: “esse” în calitate de copulă ( Socrate este înţelept) şi “esse” al unei existenţe individuale (Socrate există)[10] . În al doilea sens menţionat, spune Toma că “esse” se referă la ceva care există. De aici, o altă distincţie care constituie meritul acestuia: dintre quidditate şi esse; adică, ceea ce este un lucru, e diferit de problema dacă există un astfel de lucru. Prin urmare, în toate lucrurile create, esenţa şi existenţa sunt distincte. Această înseamnă că “orice existenţă care este dinstinctă de esenţa corespunzătoare ei trebuie să fie o existenţă care este cauzată de ceva din afara lucrului căreia îi aparţine [11] ”. Iar pentru că nu putem spune că Dumnezeu are o cauză externă, rezultă că în Dumnezeu esenţa şi existenţa nu sunt distincte.
Însă, Anthony Kenny constată faptul că teoria identităţii dintre esenţă şi existenţă în Dumnezeu este ambiguă: uneori Thoma, asumând atitudinea lui Pseudo-Areopagitul privind incognoscibilitatea divină, susţine că nu putem aplica distincţia respectivă în cazul Dumenezului pe care nimeni nu l-a văzut, alteori, gânditorul medieval se confruntă cu incompatibilitatea celor două concepte, în sensul că Dumnezeu devine un concept vid. Argumentul lui Kenny este următorul: dacă esenţa lui Dumenezeu este aceea de a fi, aşa cum esenţa unui foc este de a fi fierbinte, atunci, fiinţarea devine un atribut comun tuturor lucrurilor şi, în plus, absolut lipsit de informaţie; “fiinţa ar fi un atribut prea diluat şi universal pentru a fi esenţa a ceva”. De aceea, Aquinatul recurge la o nouă separaţie: între esse comună, valabilă lucrurilor ( Acest lucru este o piatră) şi esse “fără nimic adăugat” (Dumnezeu este), adică ceva care nu permite nicio specificare în plus. Astfel, lucrurile pot fi oameni, câini, pietre, însă Dumnezeu nu este ceva, el doar este (S I 3 4 ad 1)[12] . Aşa cum viaţa unui om nu e o adăugare, o anexă, sau factorul comun al activităţilor umane, ci totalitatea lor, şi esse al unui lucru devine totalitatea întâmplărilor şi stărilor prin care trece. Prin urmare, esse nu este cel mai gol predicat, ci cel mai bogat şi mai încărcat, capabil aşadar să exprime perfecţiunea divină.
În acest punct, B. Mondin argumentează în mod exemplar faptul că termenul adecvat pentru denumirea divinităţii este ens (Fiinţă) şi nu cel de Dumenzeu, Dieu, Gott samd. În acelaşi sens, Etienne Gilson vorbeşte despre revoluţia copernicană înfăptuită de Sfântul Thoma. În prefaţa lucrării Tomismul se precizează următoarele: dacă ontologiilc lui Boethius, Augustin, Anselm ş.a. au redus existenţa la fiinţă şi au conceput fiinţa ca esenţă, plecând de la esenţa lui Dumnezeu pentru a deduce de aici existenţa Lui, sfîntul Toma respinge ontologiile esenţei şi adoptă o ontologie a existenţei plecând de la existenţa lui Dumnezeu (demonstrată a posteriori prin cele cinci căi). După ce demonstrează că Dumnezeu există, se întreabă care este faptul în virtutea căruia Dumnezeu există. Răspunsul Sfîntului Toma este că Dumnezeu există întrucît este, nu unu, nu imu¬abil, nu fiinţa faţă de care nu se poate concepe ceva mai mare etc, ci întrucît este esse, adică Actul de a exista (l'Exister )[13].
Problema fiinţei la Thomas de Aquino presupune aşadar analiza a două concepte fundamentale: esse care desemnează fiinţarea (faptul de a fi al unui obiect), iar essentia care înseamnă esenţa unui lucru, acest termen latinesc înlocuind grecescul ousia [14].
Analizând conceptul de fiinţă la sfântul Toma, putem concluziona că inovaţia călugărului dominican constă în modul în care îmbogăţeşte conceptul moştenit de la Aristotel. Expresia care sintetizează saltul făcut de Aquinat se regăseşte în finalul căilor prin care demonstrează existenţa fiinţei supreme: “şi numim aceasta (fiinţa supremă –n.n.) Dumnezeu”. Prin urmare, scopul suprem al cunoaşterii umane va viza conceptul suprem, metafizica primind denumirea de theologia. O altă inovaţie priveşte aportul pe care raţiunea îl are în privinţa cunoaşterii adevărului. Spre deosebire de tradiţia scolastică din vremea sa, Thoma va asigura raţiunii un loc privilegiat teologiei naturale, prin intermediul raţiunii care, asemeni credinţei ce-şi are izvorul în divinitate, asigură cunoaşterea adevărului, cunoaştere care va fi continuată/dublată de revelaţie. În acest sens, C. Brown vorbeşte despre doctrina supraetajării [15] treptelor cunoaşterii la gânditorul medieval . Astfel, el remarcă un alt aspect inovator al tomismului: sinteza dintre filosofie şi credinţă, elaborată de Aquino, sinteză care, la vremea respectivă a reprezentat inovaţia generaţiei sale.
În aceeaşi direcţie a evidenţierii originalităţii gândirii tomiste se situează si B. Mondin, când scoate în evidenţă câteva aspecte ale sistemului filosofic tomist, prin care demonstrează originalitatea metafizicii amintite. Convins că mileniul al III-lea va fi unul metafizic sau nu va fi deloc, exegetul italian susţine teza conform căreia, deşi majoritatea conceptelor metafizice ale lui Thoma provin din Aristotel, Platon, Plotin etc, Thoma este fondatorul unui sistem filosofic original [16] . Relevând faptul că obiectul metafizicii este fiinţarea, aşa cum reiese din definiţiile lui Aristotel, Kant sau Heidegger, Mondin arată diferenţa dintre metafizica aristotelică şi cea tomistă. Chiar dacă definiţiile celor doi mari gânditori coincid, există o diferenţă de fond, de conţinut între cele două sisteme filosofice: pentru gânditorul grec, “ceea ce constituie fiinţa ca şi fiinţă este substanţa […] În schimb, pentru Toma, ceea ce constituie fiinţa ca şi fiinţă este fiinţarea [17]”; substanţa este autonomă, fiinţarea este perfectă. (Vom reveni asupra acestui aspect)
Fiinţarea presupune la Thoma trei caracteristici majore: a. rădăcina oricărei perfecţiuni b. actul fiinţei şi c. scopul ultim al oricărei acţiuni. Altfel spus, pentru a înţelege fiinţarea trebuie făcut un ocol prin fiinţă, pentru că locuinţa, receptacolul fiinţării este fiinţa. Fiinţa privilegiată nu este, aşa cum se va teoretiza în existenţialism, omul, ci ceva cu totul altul.
În privinţa acestui aspect, Heidegger va vorbi despre uitatea Fiinţei, de la Parmenide încoace. Platon va studia fiinţa ca inteligibil, iar Aristotel, fiinţa ca substanţă, şi nu fiinţa ca fiinţă. Această deviaţie a metafizicii se va agrava în secolele următoare, Heidegger considerând că, după Parmenide, metafizica şi-a pierdut vocaţia sa originară, Fiinţa căzând în uitare.
Acest reproş heideggerian nu se aplică, se pare, sfântului Toma, care redescoperă sensul profund al metafizicii occidentale. El va corecta deviatia aristotelică, “soluţionând studierea fiinţei nu după o modalitate a sa (substanţa , esenţa, forma, actul), ci chiar după ceea ce îl constituie ca şi fiinţă, adică fiinţarea. [18] ” Aceasta, fiind act pur, fundamentează actualitatea fiinţei. Având fiinţă, orice lucru îşi actualizează potenţele, devine ceea ce este, în limbaj nietzscheean. Fiinţa posedă aşadar fiinţare, se formează în fiinţare şi se reîntoarce la fiinţare.
Acest concept intensiv al fiinţării lipseşte metafizicii greceşti, constată Mondin. Motivul este relativ simplu: weltanschaaung-ul grecesc nu cuprindea şi ideea radicalităţii dintre existenţă şi non-existenţă. Pentru greci, nimicul e mereu ceva (haos, materie, vid), iar fiinţarea nu e vizată în radicalitatea sa, şi anume ca fiinţare supremă [19]. De aceea, Thoma întrevede în spatele metafizicii greceşti bogăţia, mărimea şi nobleţea fiinţării.
Astfel, deşi contingentă, precară, lumea noastră – reclamă Toma- este nobilă [20], în sensul că presupune un fundament care o creează şi recreează în permanenţă. El numeşte acest fundament Dumnezeu.
Care sunt posibilele soluţii şi întrebări pe care Sfântul Thoma ni le transmite şi astfel ne provoacă?
O soluţie (ecumenică) ar fi conlucrarea dintre religie şi filosofie, realizată în Evul Mediu, în căutarea adevărului uman şi nu numai. O alta, pentru ateism sau scepticism, ar urmări descrierea raţională a conceptului de Dumnezeu, ca limită şi provocare permanentă a gândirii umane. În plus, statutul privilegiat acordat oricărei fiinţări, -această ontologie optimistă de la vorbea Chenu,- ar conduce la recuperarea individualului şi a subiectivităţii umane, în comunicarea cu celălalt, într-o disputatio unde dialogul este un câştig în sine.
O întrebare ar fi cum putem transpune în lumea noastră, în limbajul şi actele noastre, o paradigmă medievală care solicită o dublă adeziune: teologică şi filosofică. De aici, ne putem întreba în ce măsură refuzul discursului de tip scolastic în epoca modernă implică un refuz teologic, mai mult sau mai puţin declarat, şi care sunt consecinţele unei astfel de atitudini pentru societatea în care trăim.


Note:
[1] XXX, Despre eternitatea lumii, p. 297. Astfel, din punct de vedere al vieţii teologale, propoziţia intelectualului “Că nu există o stare mai strălucită decât cultivarea filosofiei”devenea inadecvată şi de nesusţinut.
[2] Tomismul, Et. Gilson, p. 6
[3] În acest sens, Papa Ioan Paul al II-lea preciza în enciclica Fides et ratio faptul că raţiunea şi credinţa sunt cele două aripi care ne înalţă către adevăr.
[4] Deşi Thomas Kuhn nu recomandă în Structura revoluţiilor ştiinţifice, utilizarea conceptului de paradigmă în alte domenii în afara ştiinţei, e posibil totuşi să fie aplicabil secolului sec XIII, în filozofie, de la edictul lui Tempier de interzicere a unor propozitii filosofice contrare adevărului revelat, până la construcţia summae-lor thomiste care rezolvă criza teologico-filosofică.
[5] Sistemul filosofic al lui Toma d Aquino, B. Mondin, p. 178
[6] Idem, p. 179
[7] XXX. Despre unitatea intelectului, p 287 : “ pentru Pierre Aubenque cercetarea fiinţei ca fiinţă rămâne un proiect aporetical lui Aristotel, marcat de sciziunea dintre lumea sublunară şi aceea divină”.
[8] Summa Theologiae, I, 13, 11
[9] De exemplu, după cum arată unul din articolele din Summa Theologiae, respinse de Aquino, dacă Dumnezeu este iubire, cât timp iubirea implică o lipsă, o îndreptare spre, rezultă că El nu poate fi iubire, deoarece nimic nu-i poate lipsi, lipsa fiind un rău ontologic de negândit în cazul fiinţei perfecte.
[10] După A. Kenny, Toma d`Aquino, p. 89: “Esse e folosit în două feluri… Într-un sens semnifică actualitatea existenţei (actus essendi). În celălalt sens semnifică ataşarea mentală a unui predicat la un subiect, în cadrul unei propoziţii (S I 3 3 ad2)”
[11] Idem, p. 95
[12] Idem, p. 102
[13] Et Gilson, idem, p. 2
[14] De ente et essentia, Thomas de Aquino, p. 107: “essentia va deveni termenul cel mai important în doctrina creştină a Trinităţii”
[15] C. Brown, Filosofia şi credinţa creştină, p. 37
[16] Despre traseul gândirii tomiste care conduce la construirea unei metafizici originale, sau cel puţin a unor noutăţi de tip metafizic, vorbeşte exegetul Eugen Munteanu în Introducere la De ente et essentia astfel: “El a combinat ontologia aristotelică, ontologia fiinţării şi filosofia participării cu motivele creaţioniste ale lui Avicenna şi Augustin […]; în acelaşi timp, a inventat un Dumnezeu al său şi a aşezat toate formele sub acoperământul fiinţării, respective al atotputerniciei divine. A vorbit, la modul platonizant, despre participare, despre asemănare ca act pur, pe care l-a gândit ca o fiinţă în sine şi ca pe mulţimea a tot ceea ce este bun ”.
[17] B. Mondin, idem, p. 65
[18] Ibidem, p. 69
[19] Ibidem, p. 73
[20] O excelentă interpretare a acestei imago mundi găsim la M. D. Chenu, idem, pp. 94-100


BIBLIOGRAFIE:
1. Thoma de Aquino, Summa Theologiae, editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2000
2. Colin Brown, Filozofia şi credinţa creştină, editura Cartea Creştină, Oradea, 2000
3. M.D. Chenu, Toma d`Aquino, editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998
4. Anthony Kenny, Toma d`Aquino, editura Humanitas, Bucureşti, 1998
5. Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d`Aquino, editura Galaxia Gutenberg, 2006
6. Etienne Gilson, Tomismul, editura Humanitas, Bucureşti, 2002
7. Thomas de Aquino, De ente et essentia, editura Polirom, Iaşi, 1998
8. XXX, Despre eternitatea lumii, editura Iri, Bucureşti, 1999
9. XXX, Despre unitatea intelectului, editura Iri, Bucureşti, 2000

---

Distribuie pe facebook