Instanţa umană. Un statut problematicAnaliză - Daniel Ionuţ Vasile Adăugat în 11 mai 2010, la 09:40 | 132 afișări / 126 vizitatori |
Evaluând dintr-o perspectivă antropologică progresul treptat al civilizaţiei, se remarcă faptul că, până în perioada de început a erei industriale, omul încă mai concepea desăvârşirea şi, dimpreună cu aceasta, fericirea personală ca fiind posibilă în virtutea unei discipline, a unui exerciţiu spiritual care, indiferent de condiţiile existenţei sale fizice – mai mult sau mai puţin precare –, era urmat cu perseverenţă. Fericirea personală nu putea fi deplină fără o anumită componentă de ordin spiritual. Însă, în viziunea omului modern, această paradigmă a fost răsturnată, deoarece el nu mai percepe fericirea personală ca fiind o calitate latentă a sinelui; nu mai consideră că poate atinge singur starea de echilibru, ci, pentru a fi fericit, trebuie să-şi controleze, într-o manieră specifică, propria realitate. Pentru a avea o imagine cât mai clară, putem sintetiza aceste consideraţii în formula: „Concepţia modernă asupra fericirii nu mai constă în edificarea sinelui, ci în ameliorarea realităţii obiective.” Omul modern şi-a abandonat sinele, preferând mai degrabă să deţină controlul asupra realităţii – el nu a renunţat la autodisciplinare în vederea acceptării realului în forma sa brută, ci pentru a „disciplina” realul însuşi. Dezideratul său nu mai este, aşadar, autocontrolul, ci controlul asupra realului. În ecuaţia de faţă, conceptul de „control” poate fi considerat drept o constantă istorică, iar variabila este „obiectul” asupra căruia se exercită această forţă – nu sinele, ci natura, realul se regăsesc acum în ipostaza de obiect al controlului.
Însă ce anume a putut provoca o astfel de deplasare a perspectivei? Răspunsul este evident: eşecul de a obţine cunoaşterea absolută a sinelui, a fiinţei umane. Acceptând, în cele din urmă, condiţia contingenţei, omul a decis că poate să acţioneze eficient doar asupra a ceea ce cunoaşte într-un mod absolut: realitatea – dar, în această realitate controlabilă, omul a rămas în continuare o necunoscută, însă una care putea fi, cumva, ignorată.
În întreaga istorie a filosofiei este sesizabilă o devalorizare progresivă a metafizicului şi, în fapt, a oricăror teorii care încearcă să argumenteze în favoarea unei condiţii transcendentale a conştiinţei şi a identităţii individului, însă fără a reuşi vreodată să convingă. Imaginarul este recunoscut ca atare în societatea modernă, fiindu-i refuzată astfel orice legitimitate ca instrument al guvernării sociale. Religia, la rândul ei, nu poate depăşi insuficienţa datorată virtualităţii conceptelor în baza cărora operează – ele nu au un fundament real, sesizabil şi, mai mult decât atât, postulează prezenţa anumitor entităţi imaginare, ce nu se pot manifesta într-o manieră concretă. Acest aspect situează drept nerelevante din punct de vedere juridic oricare precepte religioase.
Spre exemplu, în Declaraţia Drepturilor Omului, adoptată la data de 10 decembrie 1948, de către Adunarea Generală a O.N.U., prin articolul numărul 18, care garantează libertatea de credinţă a oricărei persoane, nu se face altceva decât să se exprime, într-o manieră civilizată, distinsă, faptul că nicio religie, oricare ar fi ea, nu contează, nu comportă vreo semnificaţie juridică aparte – încercând să reconcilieze diferitele religii, aceasta nu face decât să le desfiinţeze pe toate, subordonându-le propriului sistem. Pe de-o parte, articolul în chestiune este expresia unui dezacord făţiş dintre Declaraţia Drepturilor Omului şi Biblie, deoarece creştinismul nu aprobă libertatea credinţei – „Să nu ai alţi dumnezei afară de mine!”, Ieşirea, Cap. 20-3. Dar, aşa cum am remarcat anterior, sistemul juridic nici nu încearcă să elaboreze articole compatibile cu Biblia sau cu preceptele oricărei alte religii, deoarece autoritatea pe care şi-o revendică nu admite valabilitatea conceptelor imaginarului; el operează doar cu acei factori care aparţin realităţii obiective, accesibili cunoaşterii generale.
Însă, ce anume rezultă din autonomia pe care şi-o asumă sistemul juridic, mai precis, din separarea sa de religie, pe care, de fapt, şi-a subordonat-o? Răspunsul este, oarecum, tulburător, dar inevitabil: instanţa umană devine autoritatea supremă, având un caracter universal, iar sistemul juridic care asigură, cel puţin teoretic, bunul mers al societăţii, devine, la rândul său, singurul posibil şi, desigur, legitim.
Oamenii îşi stabilesc ei înşişi legile, fără a fi limitaţi altcumva decât de propria inteligenţă, care nu s-a dovedit întotdeauna infailibilă, şi de propriile necesităţi. Acest lucru exprimă, bineînţeles, un demers raţional şi îndreptăţit – chestiunile juridice nu pot fi lăsate la discreţia religiei, deoarece indivizii nu pot aştepta intervenţia vreunei entităţi non-umane şi, poate, inexistente, care să le soluţioneze litigiile. Dar aspectul care rămâne insesizabil nu este deloc reconfortant: odată cu restrângerea raporturilor de ordin spiritual la care religia îi obliga pe indivizi, devine evidentă amplificarea importanţei celor de natură materială, fapt care conduce, treptat, către o anumită condiţionare economică a domeniului juridic – singurul care, în aceste împrejurări, a rămas funcţional –, astfel şi a „autorităţii supreme”, care, s-ar părea, nu este într-atât de autonomă pe cât se pretindea a fi. Odată cu epuizarea fundamentelor sale etice derivate din preceptele religiei, spaţiul cedat de acestea este acaparat de considerentele de ordin material, care nu sunt întotdeauna îndeajuns de morale, echitabile, însă au avantajul de a fi operaţionale.
În cadrul societăţii moderne, imaginarul colectiv, eliberat în cea mai mare parte de prezenţa consideraţiilor asociate religiei, devine, în schimb, supus calculelor materialiste care au, din nefericire, chiar o mai mare forţă coercitivă datorită naturii lor concrete; astfel, statutul pe care îl avea, cândva, religia, a fost înlocuit, treptat, în opinia comună, de către prestigiul pe care îl conferă posesiunile materiale.
Condiţionarea economică a sistemului juridic, din nefericire, nu îndeajuns de subtilă pentru a trece neobservată, are consecinţe dintre cele mai atipice şi dezastruoase, afectând, cu precădere, doar o anumită categorie de indivizi – cea a cetăţenilor de rând, care dispun de venituri minime. Inechitatea ce decurge din aceasta exprimă o dublă constrângere – economică şi juridică –, pe care clasa socială menţionată trebuie să o suporte; ea îşi găseşte formularea cea mai adecvată în cuvintele economistului Joseph E. Stiglitz:
„Distribuţia averilor nu este determinată de un echilibru atent al compromisurilor dintre echitate şi eficienţă, nici de referirea la principiile justiţiei sociale, ci mai degrabă este rezultatul puterii pure. Bogăţia generează putere, puterea care îi permite clasei conducătoare să menţină această bogăţie.” (Mecanismele globalizării (2006), Joseph E. Stiglitz, Editura Polirom, Bucureşti 2008, pag. 124)
Amploarea pe care o cunoaşte acest fenomen a fost sesizată încă din prima jumătate a secolului XIX, de către Karl Marx, care l-a detaliat în lucrarea sa intitulată „Manuscrisele economico-filosofice din 1844”, scrisă pe când se afla la Paris şi rămasă, din păcate, neterminată, fiind publicată post mortem abia în 1932:
„Cât de mare e puterea banilor, atât de mare e şi puterea mea. Calităţile banilor mei sunt calităţi şi forţe esenţiale ale mele, posesorul lor. Ceea ce sunt şi pot eu nu este nicidecum determinat de individualitatea mea. Eu sunt urât, dar îmi pot cumpăra cea mai frumoasă femeie. Aşadar, nu sunt urât, căci banii anihilează efectul urâţeniei, puterea ei respingătoare. Ca individ sunt olog, însă banii îmi procură 24 de picioare; înseamnă că nu sunt olog. Sunt rău, necinstit, lipsit de scrupule, stupid, însă banul este respectat, deci şi posesorul lui. Banul este bunul suprem, deci şi posesorul lui e bun.” (Citat reprodus prin amabilitatea distinsului profesor Leszek Kolakowski, în lucrarea domniei sale „Principalele curente ale marxismului, volumul I, Fondatorii, Editura Curtea Veche, Bucureşti 2009, pag. 117)
Oricât de nedrept şi, totodată, incomod ar părea acest fragment neobişnuit, el expune o situaţie socială care persistă şi în prezent, găsindu-şi corespondentul în observaţiile lui Joseph E. Stiglitz însuşi, care nu face altceva decât să creioneze trăsăturile diforme ale inechităţii sociale actuale, aşa cum Marx le-a redat pe cele ale secolului XIX.
Înainte însă de a analiza fragmentul în chestiune, trebuie să conştientizăm importanţa pe care o deţine marxismul în cadrul istoriei filosofiei, deoarece această ideologie reprezintă, de fapt, o nouă etapă în gândirea umană – în acest sens, putem afirma că după Marx componenta metafizică a filosofiei a devenit din ce în ce mai restrânsă, mai fantomatică fiind, uneori, chiar dezavuată din pricina faptului că oricare teorie, pentru a se putea impune în conştiinţa indivizilor, astfel şi în sfera socială, are nevoie de o bază ştiinţifică adecvată care, depăşindu-şi limitele teoretice, să fie, bineînţeles, compatibilă cu realitatea obiectivă – condiţie pe care conceptele de filiaţie metafizică nu o pot nicidecum îndeplini:
„O nouă posibilitate filosofică şi o nouă escatologie au ajuns să se întrevadă odată cu conceperea umanităţii ca fiindu-şi sieşi, în finitudinea ei, un Absolut, şi cu repudierea tuturor soluţiilor care presupun autorealizarea omului prin actualizarea, sau la porunca, unei Fiinţe absolute care îl precedă. Această nouă perspectivă este cea expusă în opera lui Marx.” (Principalele curente ale marxismului, volumul I, Fondatorii, Editura Curtea Veche, Bucureşti 2009, pag. 73)
Ceea ce ne apare cu adevărat straniu la enunţul lui Marx, care descrie consecinţele nefaste ale preeminenţei considerentelor economice – „puterea banilor” –, este faptul că nu putem identifica în componenţa sa nicio propoziţie falsă, cu toate că întregul citat desfide orice valori umane – analizându-le, pe fiecare în parte, nu putem decât să le remarcăm corectitudinea. Deşi descriu o condiţie atipică a fiinţei umane, ele sunt, totuşi, adevărate: în societatea actuală, prestigiul de care se bucură un individ, precum şi multe dintre drepturile sale juridice sunt determinate de resursele economice pe care acesta le posedă. La fel şi în cazul avuţiei unui individ, aceasta nu reflectă, în mod necesar, inteligenţa ori alte calităţi ale sale, ci, dimpotrivă, tocmai aceia care sunt mai lipsiţi de scrupule reuşesc să se impună.
Corolarul acestor consideraţii este, la rândul său, dezarmant: fiind fundamentat în baza unor astfel de raţiuni – materiale –, sistemul juridic şi, prin urmare, instanţa umană însăşi devine instrumentul perpetuării şi, totodată, al legitimării inechităţii economice în virtutea căreia este marginalizat, într-un mod destul de bizar, tocmai procentul majoritar al societăţii, pentru a conserva interesele de clasă ale unei categorii limitate. Joseph E. Stiglitz însuşi remarcă această dinamică atipică a fondurilor:
„Deşi banii ar trebui să fie direcţionaţi dinspre cei bogaţi către cei săraci, iar riscul să fie transferat de la cei săraci la cei bogaţi, sistemul financiar global nu îndeplineşte niciunul dintre aceste deziderate.” (Mecanismele globalizării (2006), Joseph E. Stiglitz, Editura Polirom, Bucureşti 2008, pag. 211)
Conform unei astfel de orânduieli, reiese că singurul scop al categoriei sociale dezavantajate – a cetăţenilor de rând – este acela de a asigura (!) bunăstarea economică a categoriilor privilegiate; toate acestea înfăptuindu-se, bineînţeles, în împrejurările cele mai „legale”. Această condiţie a cetăţeanului se doreşte, desigur, a fi menţinută, deoarece indivizii „care au de câştigat de pe urma sistemului actual se vor opune schimbărilor, iar puterea pe care o deţin aceştia este foarte mare.” (Op. cit., pag. 27)
Ceea ce nu trebuie să ignorăm însă, este faptul că tocmai din pricina inechităţii, care subminează drepturile cetăţeneşti, devine datoria, dreptul oricărui individ să cerceteze critic legile unei societăţi al cărei deziderat nu este înfăptuirea binelui comun.
Distribuie pe facebook
