Joc pe figuri libere

Se dedică lui Ion Albu în vederea începerii unei discuţii pe care ne-o propuseserăm mai demult. - Manolescu Gorun

Adăugat în 16 iunie 2010, la 14:37 | 481 afișări / 334 vizitatori

0.

'Înainte de a te apuca de o exegeză (filosofică, n.m G. M.), trebuie să-ţi clarifici relaţia cu filosofia şi să accepţi jocul ei pe figuri impuse, constrângătoare poate, dar frumos si eliberator.'
Citatul anterior aparţine unei distinse specialiste (în filosofie). Prima reacţie este să mă întreb dacă nu cumva avântata filosoafă (de meserie), într-un iureş extatic de "libertate" condiţionată de "figurile impuse", n-o fi fost chiar "eliberată condiţionat"? Şi pentru ce infracţiune? Dar cum întrebarea este maliţioasă, mi-o retrag. În schimb apare o nouă întrebare şi anume: dacă ceea ce voi face în comentariile care urmează este ceva de natura unei "exegeze"? Mă liniştesc însă rapid. Deoarece eseurile pe care le postez sunt departe de a constitui „capitolele” unui studiu. Şi acesta deoarece ’ eseul ţine de un initium, de un început …[deci nu de] virtuţile unui iniţiat. A fi iniţiat presupune a fi introdus într-o sferă a misterului, …înseamnă a fi posesorul unor cunoştinţe refuzate altora. Iniţiatul în misterele eleusiene [de exemplu], ca şi matematicianul [„pur” de azi sau fizicianul hălăduind prin fizica cuantică şi subcuantică] dacă au ceva în comun, acesta este privilegiul unei iniţieri exclusive…Eseistul nu-şi revendică prerogativele unei asemenea exclusivităţi…[şi nu se consideră] un specialist [care are] vreun monopol al adevărului; el nu iniţiază, el se iniţiază. Eseistul [prost, bun – asta rămâne la latitudinea cititorilor] urmează un itinerar nesigur, întortocheat şi ne invită să-l urmăm [cum încearcă să] defrişeze, tăindu-şi drumul prin desiş’[1]. Şi dacă o astfel de „cale” se va dovedi că dă într-o fundătură, acesta e un risc frumos, asumat .

Prin urmare „comentariile” care urmează şi care pleacă de la unele texte „clasice”, pot fi considerate, într-un fel, lecturi interpretative. Mai mult sau mai puţin infidele. Chiar, poate, mai mult. Dar, adaug, cred eu, justificat: în măsura în care unele sugestii, nebănuite nici de autorii respectivi, pot fi deduse azi din lucrările lor. Pentru că, nu-i aşa, istoria nu-i ceea ce s-a întâmplat, ci ceea ce "vedem" azi că s-ar fi putut întâmpla şi chiar "se întâmplă" peste veacuri [2].

1.

HERACLIT (aproximativ 535 - 475 î. Cr.): 'Παντα ρει και ουδεν μενει' ('Totul curge, nimic nu rămâne neschimbat'). Şi: ' Nici un om nu poate să intre în apa aceluiaşi râu de două ori, deoarece nici râul şi nici omul nu mai sunt la fel.' Iar, pentru el, apa, aerul, pământul nu sunt forme de înstrăinare a focului, ci modalităţi de manifestare ale lui. El 'se aprinde şi se stinge după măsură'. Această măsură poartă numele de LOGOS DIVIN (În China: TAO/ DAO). Deci LOGOSUL DIVIN nu e în nici un caz static, imuabil, dat odată pentru totdeauna, ci într-o veşnică schimbare [3].

Comentariul 1: MIŞCAREA la Heraclit este deci "Instantaneitate" (i.e. RUDIMENT DE TIMP şi nu NICICÂND). "Timpul" pare a fi mai profund (în Sacralitatea sa) decât "Spaţiul".

2.

PLATON (cca. 472 - 347 î. Cr.) spune: "UNU" (Incognoscibil) = DIVINITATEA. Din EL derivă "Lumea Ideilor". Distincţia existenţă sensibilă/existenţă inteligibilă constituie baza Teoriei Ideilor.

Planul existenţei SENSIBILE este acela al realităţii aparente, accesibilă cunoaşterii "profane" prin simţuri, lumea Peşterii care fundamentează opiniile (doxa).

Planul existenţei INTELIGIBILE este acela accesibil doar cunoaşterii de tip raţional a lumii din afara Peşterii, cea a Formelor Pure, a Ideilor, lumea Existenţei esenţiale.

Comentariul 2: Ce a ajuns, ulterior, in zilele noastre, în "profan" „cunoaşterea raţională" (plecând de la Iluminismul modernist şi expirând, fără glorie, în ceea ce se numeşte „postmodernism”) refuz să accept. Ea ne azvârle înapoi, în lumea Peşterii (a "simţurilor" comune, i.e. a Empirismului pozitivist).

*

Dialectica este metoda prin care se ajunge la cunoaşterea Ideii, obiectul cunoaşterii adevărate (episteme); este procedeul prin care ne ridicăm din lumea sensibilă în lumea suprasensibilă (inteligibilă).

În cunoaşterea inteligibilă intervine intelectul pur (nous).

Căci Platon povesteşte cum într-o peşteră s-au născut şi au crescut înlănţuiţi nişte oameni. Singura lor modalitate de contact cu exteriorul este printr-un perete lateral, semitransparent al peşterii prin care răzbate lumina soarelui, iar pentru acei oameni, singura lor modalitate de a lua "cunoştinţă" de ceea ce este DINCOLO este prin acest perete lateral pe care se conturează umbrele din afară. Ei înşişi devenind asemenea de umbre, fără a realiza acest lucru. Pentru astfel de oameni înlănţuiţi, peretele este chiar lumea lor. Dacă, însă, vreunul dintre aceşti locatari ai peşterii reuşeşte să-şi sfărâme lanţurile şi să vadă adevărata lume şi apoi se va întoarce la ai săi, aceştia îl vor considera nebun şi va fi repudiat din mediul său social, ostil pentru el prin ideile sale neconforme cu ale majorităţii.

Ideile se caracterizează prin:
- Desemnează o existenţă absolută.
- .Această existenţă „există” în sine şi prin sine.
- Reprezintă o existenţă eternă.
- Desemnează o existenţă cosmică (ideea închide în sine toate calităţile particulare).
- Desemnează o existenţă imuabilă (neschimbătoare).

*

Comentariul 3: "Cosmosul" elen care cuprinde "Lumea Ideilor" şi "Peştera" ("UNU" = DIVINITATEA, rămânând în afara "Cosmosului") va deveni, ulterior, în traducere latină "Univers" (unic); iar existenţa "cosmică" - existenţă "universală"; tăind astfel polisemantismul "cosmicului"; reducându-l, pur şi simplu, la un univers unic, i.e. la o nouă "Peşteră".

Comentariul 4: În astrofizica actuală şi în fizica subcuantică, Cosmosul este re-pus în drepturi. Din primul său nivel, „vidul plin” al lui Dirac (îmi place denumirea, cu toate că autorul ei îi dă alt sens decât cel rezultat din prezentul context), izvorând, poetic numitele, „multi-versuri” [4].

Comentariul 5: În lumea "Ideilor": MIŞCAREA lipseşte; ceea ce înseamnă ATEMPORALITATE (i.e. NICICÂND). "Tinereţe fără bătrâneţe şi etc.". Un Eden plictisitor. Singurul care l-ar "înţelege" în întreaga sa A-SPAŢIALITATE (i.e. NICIUNDE) fiind doar "UNU" care, însă, nu se află în "interiorul" acestei „Lumi”. Toate s-ar întâmpla dacă n-ar exista, totuşi, "Sufletul" (individual) care "conţine" (păstrează) o scânteie din DIVINITATEA = "UNU", dispunând astfel de o perspectivă mai amplă chiar dacă şi aceasta e limitată.

Comentariul 6: Drumul (ascensional) din "Peşteră" spre "Lumea Ideilor" presupune:
- DURATĂ = TIMP;
- ÎNTINDERE = SPAŢIU (ascensional), paradoxal: dintr-un "afară" iluzoriu cuprins în "Peştera - Închisoare" spre un "Interior" eliberator; din spre periferia (suprafaţa) unei "sfere", mai mult sau mai puţin "rotunde/sferice", prin "CENTRUL" acesteia spre "Lumea Ideilor". Şi, de aici, mai departe. Ceea ce este în deplin acord cu cele arătate de Mircea Eliade [5] atunci când, în cadrul diverselor contexte culturale, prin "Mitul eternei reîntoarceri", se folosesc diversele rituri (cu simbolismul lor subiacent), pentru a regăsi "Centrul" din care a izbucnit "Creaţia", inclusiv diversele forme de Axis mundi pentru a "urca" până în acest "Centru"; în cultura noastră specific-română, acest Axis mundi fiind reprezentat, de exemplu, de stâlpii pridvoarelor din Oltenia (şi nu numai) care-şi găsesc expresia perfectă în "Coloana Infinitului" a lui Brâncuşi.

Comentariul 7: În interiorul "Peşterii" nu există decât CIRCULARITATE "labirintică" (i.e. un "labirint" cu o singură "intrare" care imediat se "închide" după ce ai intrat prin ea; existând totuşi o singură "ieşire" care nu se află decât în "centrul" unui astfel de labirint , fiind mascată pentru oamenii de rând, în timpul vieţii acestora şi care poate fi găsită, în viaţă fiind, numai de cei ce "practică" filosofia = Theoria (căutarea SACRALITĂŢII).

Comentariul 8: Mai rămâne de discutat încă ceva. Şi anume modul în care este considerată DIVINITATEA (SACRALITATEA) = "UNU" platoniciană. În sensul că despre ea nu se poate face aproape nici un fel de afirmaţie (inclusiv dacă este "reală" sau nu). Singura afirmaţie care se poate face este că ea "există". (De aici şi "categoria" filosofică princeps a lui Platon şi anume "Existenţa" care nu mai are nici un opus, aşa cum vom vedea când vom discuta despre Aristotel şi "categoriile" acestuia, diferite de cele platoniciene). O astfel de "viziune" a condus, în timp, la problema dualităţii (spirit - materie), rediscutată astăzi, cu aprindere, în cadrul a ceea ce este numit "filosofia mentalului".

Comentariul 9: Se observă, din cele de mai sus, că Platon împarte EXISTENŢA pe trei niveluri:
- "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
- Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
- Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peşteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).

Comentariul 10: Diferenţa esenţială între Platon şi Heraclit este că, în timp ce primul consideră "Lumea ideilor" ca având "o existenţă imuabilă (neschimbătoare), ATEMPORALĂ", cel de al doilea spune că o astfel de "Lume" este una dinamică, în veşnică schimbare INSTANTANEE şi o numeşte "Logosul Divin".

În ambele cazuri nu se specifică clar dacă în "Lumea ideilor" (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit) există sau nu "Spaţiu", adică "întindere" şi "Timp", adică "durată". Totuşi, având în vedere "veşnica schimbare" - presupusă de Heraclit - a "Logosului Divin", se poate deduce că pe acolo ar "exista" un oarecare "timp" (rudiment al acestuia - i.e. INSTANTANEITATE).

De asemenea, la Platon, în lumea profană a "Peşterii", atât SPAŢIALITATEA cât şi TEMPORALITATEA - domnesc. "Circular" pentru profani şi "ascensional" pentru cei ce caută SACRALITATEA.

In fine, atât la Heraclit (implicit), cat si la Platon, toposul Divinităţii este incognoscibil. Prin urmare, in acest caz, nu se poate spune nimic nici despre TIMP si nici despre SPATIU.

3.

ARISTOTEL (384 - 322 î. Cr.) se bazează pe două item-uri fundamentale care vor marca definitiv destinul gândirii europene (occidentale):
a) schimbarea "categoriilor" platoniciene;
b) accentul pus pe "materie".
3.1. Schimbarea categoriilor platoniciene [6]
Până la Aristotel, "categoriile" (filosofice) platoniciene erau:
¨ Existenţa (όν);
¨ Identitatea (ταΰτον) - Diferenţa (έτερον);
¨ Permanenţa (στάσις) - Schimbarea (κίνπσις).

În cadrul acestor categorii Existenţa având preeminenţă; ei nu i se opunea nimic altceva.
În schimb, la Aristotel apar cu totul alte categorii. Şi anume:
1. Esenţa (οΰσϊα);
2. Cantitatea (ποσν - cât de mare);
3. Calitatea (ποίον - cum e alcătuit);
4. Relaţia (πρός τί - în ce relaţie);
5. Locul (ποΰ - unde);
6. Timpul (ποτέ - când);
7. Situaţia (κείσθαι - în ce situaţie);
8. Posesia (εϊχείν - ce are);
9. Acţiunea (ποιείν - ce face);
10. Pasiunea (πάσχειν - ce suferă).

Comentariul 11: Aceasta schimbare reflecta faptul ca, la Aristotel, categoriile (filosofice) au fost "suprapuse" peste categoriile gramaticale ale limbii greceşti: esenţa (devenita substanţa) ar corespunde substantivului; calitatea, adjectivului; cantitatea, numelui numeralelor; relaţia, tuturor formelor comparative şi relative; timpul şi locul, adverbelor de timp şi de loc; acţiunea şi pasiunea, verbelor active şi pasive; situaţia, verbelor intranzitive; posesia, perfectului grecesc, care exprima acţiunea deja săvârşită [7].

Comentariul 12: Este primul şi cel nai important moment în care „Logosul Divin” heraclitean încearcă a fi schimbat în „vorbire” (profană).

Comentariul 13: 'Teoria lui Aristotel asupra categoriilor mărturisește o încercare de a înţelege Fiinţa prin abstracţiuni de cu tot alt ordin [decât cel ontologic al Fiinţei ca Fiinţa]. Categoriile, cum arata etimologia (Platon încă nu introdusese denumirea de „categorii”), ţin de dialectica Agorei: verbul kategorien înseamna "a vorbi într-o adunare", în Agora...' [7].

Comentariul 14: În acest fel, Aristotel schimbă fundamental accentul: de la „gândire” la „exprimarea” acesteia. De la perceperea directă a "Lumii ideilor" şi, mai departe, a DIVINITĂŢII (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit), - subiectivitate pură - la una intermediată prin "limbaj" - inter-subiectivitate. Ceea ce va duce mult, mult mai târziu, i.e. în zilele noastre, în cadrul aşa zisei ‚filosofii analitice” care are în centrul său „analitica limbajului”, la „ruperea" , pur şi simplu, a limbajul de entitatea care îl produce şi la studierea sa separat ca un obiect (mort) fixat într-un insectar. Sau, mai rău, ca un cadavru supus disecţiei. Extrapolând apoi, la organismul viu, concluziile. Pierzând din vedere faptul că o disecţie poate decela, cel mult, eventualele cauze ale unui deces. Şi nu de ce organismul a trăit mai înainte bine mersi [8].

Comentariul 15: Totodată, "obiectualizarea" limbajului a mai condus şi la "textualitate", "intertextualitate", "transtextualitate", etc., cu ale lor "texte", "hipertexte", "hipotexte" atât de la modă astăzi în postmodernismul artistic.

Comentariul 16:Ar mai fi de semnalat şi distincţia făcută de Platon, în dialogul Phaidros, între oralitate, care prin anamimneikoménous (aducere aminte din "interior") ajunge la re-trăire = experienţă subiectivă şi textul scris care este doar o hypómnesis (i.e. aducere aminte din "afară" ) a unor întipăriri străine [9]. (A se vedea, în legătură cu "oralitatea" şi experienţele lui Penfield [10] pentru tratarea epilepsiei prin introducerea de electrozi în creier, experienţe prin care pacientul nu "îşi aduce aminte", ci (re)-trăieşte efectiv anumite întâmplări ca şi când s-ar petrece, pentru prima dată, în cadrul "experienţei" provocate; precum şi "engramele" lui Hubbard [11]). Dar aici sunt mult mai multe de spus…De exemplu, relaţia „Maestru-discipol” în cadrul căreia primul, prin „oralitate”, îl face pe cel de al doilea să-şi „amintească” şi „re-trăiască” propriile experienţe „interioare”; „deschizându-i” - sub atentă îndrumare - şi posibilitatea de a avea noi astfel de „experienţe” („deschiderea celui de al treilea ochi” în mistica extrem-orientală).

Comentariul 17: În fine prin "Esenţa", interpretată ulterior drept "Fiinţă" ("a Fi") şi "Posesie" ("a Avea") [12], Aristotel pare a intui şi facilita spiritul individualist-agresiv, ajuns la apogeu în zilele noastre, care va caracteriza contextul nostru cultural (în opoziţie cu cel extrem-oriental). Lucru "certificat" şi prin studii statistice asupra utilizării limbilor engleză şi franceză; studii prin care se scoate în evidenţă că "a Fi" şi "a Avea" au frecvenţa cea mai mare în exprimările zilnice precum şi în texte.

3.2. Accentul pus pe "materie".

Comentariul 18: Odată cu considerarea "materiei" (ca principiu), Aristotel reuşeşte:
- să ofere un "suport" (substrat) Lumii noastre cea de toate zilele (empirico-profane); suport în care "forma ideilor" platoniciene se în-scrie, in-formând acest substrat;
- să "arunce" materia, ca "potenţă-substrat", într-un topos la fel de vag şi asemănător, dar nu identic, cu cel al platonicianului "UNU".

Comentariul 19: Consecinţele accentului pus pe "materie" sunt:
- fundamentarea ("solidă", s-ar putea spune) a sugestiilor platoniciene privind "durata" (TIMPUL) şi "întinderea" (SPAŢIALITATEA) lumii noastre empirico-profane (chiar dacă ambele limitate în "timp" şi "spaţiu") aşa cum le percepem noi în mod "sensibil" (i.e. prin simţurile comune);
- statuarea premiselor pentru un alt aspect al "dualităţii" (deja introdusă de Platon) şi anume cel al distincţiei între "spirit" şi "materie" care, prin Descartes, capătă ulterior exprimarea tranşantă a ceea ce, astăzi, poartă denumirea de "The Hard Problem": pe de o parte lumea "empirică (profană)", iar pe de alta - tot ce se află în "afara" acesteia dar, simultan, şi în "interiorul" ei (i.e. SACRALITATEA);
- să dea "consistenţă" şi independenţă "obiectuală" ("viaţă" proprie) creaţiilor umane "artificiale", deschizând drumul spre ceea ce astăzi numim "tehno-ştiinţă" .

4.

PHILON DIN ALEXANDRIA (12 î. C. - 54 d. C.), primul filosof creştin, spune : din 'substanţa primară emană existenţe secundare fără ca prin acest proces să sufere vreo scădere (a consuma fără a scădea)' [13]. Şi mai afirmă: 'Acest Logos (Divin) desăvârşit, care se mişcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, şi principiul naşterii senzaţiei inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată şi ea în rândul ideilor'.

Comentariul 20: Deja, prin Aristotel, introducerea "Esenţei/Substanţei/Materiei " ca "principiu" şi "potenţialitate" dă frâu liber interpretării acesteia în fel şi chip atunci când ea se află "in act". Dar ea se află, la Philon, "in act" (i.e. ia "formă", se in-formează) şi se "revarsă" heraclitean numai în afara toposului Divinităţii ("UNUL" platonician) ca şi în afara propriului topos (cel al "MATERIEI" potenţiale aristotelice), similar dar diferit de cel Divin.

Comentariul 21: Este momentul în care teologia creştină, chiar de la naştere, se desparte net de filozofie. Pentru că, plecată din trunchiul comun heraclitiano-platonician, aici apare o deosebire fundamentală.

Astfel, în timp ce la Platon (ca şi la Heraclit), „Lumea Ideilor” şi, respectiv, „Logosul Divin” erau „date” (create ex nihilo) o dată pentru totdeauna iar „UNU”/Divinitatea s-a retras apoi „ştergându-şi urmele” şi rămânând în afara Cosmosului, privind olimpian la propria creaţie, la Philon se „păstrează” legătura „de sus în jos” prin acea „emanaţie” care produce, tot ex nihilo, ’existenţe secundare fără ca prin aceasta să sufere vreo scădere (a se consuma fără a scădea)’. Şi ex nihilo pentru că, la Philon, acea „substanţă primară” nu ar trebui să fie privită altfel decât alegoric, sub formă de „intenţie” (potenţă) a Divinităţii de a „crea” şi nu ca „existenţă” să-i spunem „reală” [14].

Comentariul 22: Aici, cred, că se regăseşte şi rădăcina distincţiei dintre panpsihism (Divinitatea este în afara "Cosmosului” dar se regăseşte în el, i.e. "Cosmosul" este un sistem "deschis”) şi panteism (Divinitatea este inclusă in "Cosmos" acesta fiind, în acest caz, un sistem "închis"). Distincţie care va constitui o altă faţetă a graniţei dintre teologie, ataşată panpsihicului şi filosofie al cărui domeniu predilect îl constituie panteicul. Graniţă doar aparent încălcată în scolastica Evului Mediu de Thomas D’Aquino. Şi aparent pentru că el rămâne, în esenţă, un „panteic” ocupându-se de „manifestările” decelabile (prin raţionament) ale Divinităţii. Din acest motiv fiind şi uşor acceptat de comunitatea filosofică. Spre deosebire de intersecţia, tot în scolastica Evului Mediu, a culturii europene cu cea islamică ajunsă la apogeul înfloririi sale. Moment în care, cea din urmă, chiar forţează o asemenea graniţă prin ceea ce, mai târziu, în teologia patristică, se va vorbi despre cuplul „catafatic - apofatic”. Catafaticul căutând să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea (prin manifestările ei deductibile prin raţionament), în timp ce apofanticul, conştient de incognoscibilitatea Divinităţii şi de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască în ceea ce ea nu poate fi dedus discursiv [15]. Tendinţă apoi blocată în filosofie, relativ soft, de Renaştere şi, din ce în ce mai brutal de ceea ce a urmat. Dar care s-a dezvoltat în paralel şi puternic în teologia ortodoxă, mult mai apropriată de islamism, decât catolicismul [16].

Comentariul 23: Cred că nu trebuie trecut cu vedere un lucru extrem de interesant pe care îl spune Philon şi care cuprinde un aspect al „catafaticului-apofaticului” într-o sinteză în cadrul căreia cei doi termeni nu se mai opun: ’ Acest Logos (Divin) desăvârşit, care se mişcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, şi principiul naşterii senzaţiei inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată şi ea în rândul ideilor’. De aici ar rezulta:
- însuşi „intelectul” face parte din „Lumea Ideilor”, „operând” dinamic cu ele; prin urmare, această „lume” nu este, nu poate fi „statică”; iar prin acea „revărsare continuă, fără pierdere” a „Logosului Divin” în ea, „Lumea Ideilor” nu mai poate fi „dată o dată pentru totdeauna”; cum nici „Logosul Divin” heraclitean nu mai poate fi nici el considerat ca desfăşurându-se veşnic, în acelaşi fel, dictat, de exemplu, de o „cheie” sau ”cod genetic” „îngheţat” pe care Divinitatea l-a stabilind înainte de a se retrage şi a privi „de la distanţă” cum se auto-dezvoltă creaţia sa;
- „intelectul” pare a putea avea posibilitatea realizării unor „senzaţii inteligibile” asupra lucrurilor care se petrec în „Lumea Ideilor”, ceea ce sugerează că cei care reuşesc să ajungă aici, eventual practicând „philosophia” cum spune Platon (sau alte metode de asceză cum va spune teologia creştină), dispun şi de posibilitatea realizării unui fel de „inferenţe” tot aşa cum cei rămaşi în „Peştera” Empirismului pot „infera” pe baza senzaţiilor date de percepţiile sensibile (ale simţurilor comune).

5.

PLOTIN (204 - 270 d. Cr.) spune, referindu-se la teoria peripateticilor, dar şi a unor platonicieni [17]: ' Alţi filosofi susţin că... nu există o singură Materie, ci că, pe de o parte, există aceasta - substanţa corpurilor (de Aici, din Empiric, n.m. G.M.) - şi ei se referă la Materia avută în vedere de filosofii de dinainte (stoicii n.m., G.M.); cealaltă materie este anterioară, aflându-se în domeniul inteligibil şi constituie substratul Formelor şi al fiinţelor inteligibile de Acolo'. Şi conchide: 'Acolo (în "Inteligibil"), [acea] materie cuprinde toate formele...LAOLALTĂ şi SIMULTAN (s.m., G.M.). Materia de Aici - invers, probabil. Aici toate Formelor sunt distribuite în părţi şi, în fiecare moment şi într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă, pentru că fiecare Formă o alungă pe cealaltă'.

Comentariul 24:Trebuie remarcat, de la început că:
- Plotin în cadrul Antichităţii grecești târzii, încearcă să-şi împace Magistrul (Platon) cu Aristotel. Şi reuşeşte. Realizând o adevărată sinteză, extrem de originală. Ţinând seama şi de presocratici (îndeosebi de Heraclit), stoici şi peripatetici;
- el adoptă "modelul" platonician structurat pe trei niveluri:
I. "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
II. Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
III. Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peşteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).
- plecând de la "materia" (substanţa) aristotelică, introduce două "ipostaze" ale acesteia când ea trece din "potenţă" în "act":
. prima ipostază este cea a "materiei inteligibile" care "susţine" "formele" din "Lumea Ideilor" în care locuieşte "Intelectul cosmic";
. a doua ipostază este cea a "materiei sensibile" care "susţine" orice obiect, fenomen şi eveniment din Lumea noastră cea de toate zilele, cea "empirică".

Comentariul 25: Prin numai două cuvinte, "LAOLALTĂ" şi "SIMULTAN" , Plotin va reuşi, peste veacuri, să ofere o sugestie pe care, clar, n-a avut-o în vedere [18]. Astfel, într-un loc "adimensional" ("LAOLALTĂ") al "Intelectului Cosmic", Plotin ne face azi să putem interpreta ("văzând" cu ochii minţii - simţ interior) cu stupefacţie, cum "Formele" platoniciene se strâng şi se desfac instantaneu ("SIMULTAN") în "ciorchini" (termenul "tehnic" utilizat azi este "clusters") în jurul unei "Forme" privilegiate, mereu alta, formând aglomerări de noi şi noi "Forme" într-un dans infinit. Cu toate că orice astfel de "noi forme" EXISTĂ, de la început, date o dată pentru totdeauna, în "Intelectul Cosmic". Acest lucru pare contradictoriu. Şi el pare contradictoriu dacă nu interpretăm "Intelectul Cosmic" drept aparţinând unui topos "a-spaţial" (LAOLALTĂ) dar nu şi "a-temporal" (SIMULTAN care, volens nolens, sugerează o anumită TEMPORALITATE) [18]. Şi deci nu "a-temporal", căci dacă ducem până la capăt "interpretarea", acolo guvernează "Logosul Divin" heraclitean care constituie, de fapt, o schimbare continuă, fără durată, "simultană" (cum zice Plotin), bazată pe un "rudiment" de timp - cel al "instantaneităţii" [19].

Comentariul 26: "Trecerea" de la "Intelectul Cosmic" la "Empiric" se realizează printr-o "proiecţie" a fiecărui "ciorchine" "instantaneu" din "Intelectul (Cosmic)" în "spaţialitatea" (cu întindere) şi "temporalitatea" (cu durată) a Lumii noastre cea de toate zilele, Empirică. Mai trebuie adăugat că nici "întinderea" şi nici "durata" obiectelor, a fenomenelor şi a evenimentelor din Empiric nu sunt nelimitate deoarece: 'Aici toate Formele sunt distribuite în părţi şi, în fiecare moment şi într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă [la infinit], pentru că fiecare Formă o alungă [după un timp mai lung sau mai scurt - dar, în orice caz - nu "instantaneu"] pe cealaltă'. Prin urmare, deşi Empiricul este acum un topos cu "Spaţiu" (întindere) şi "Timp" (durată), şi aici continuă să se manifeste dinamicitatea heraclitiană, însă "derulată" cu încetinitorul.

Comentariul 27: Un alt lucru, la fel de esenţial, pe care îl realizează Plotin este că mută pur şi simplu graniţa dintre o Existenţă "reală" şi o Existenţă care "există" (ESTE), dar care nu poate fi definită în nici un fel, deci nici ca "reală". Şi această mutare se realizează prin faptul că el leagă implicit "realul" de suportul Esenţei/Substanţei/(Materiei în cele două ipostaze). În acest fel, această graniţă se găseşte acum între "UNU" şi "Intelect". Intrând astfel în domeniul "realului", în afara Empiricului şi Intelectul (Cosmic). Adică, întregul COSMOS. Ceea ce rămâne în afara Cosmosului şi a Realităţii este numai "UNU" platonician.

Comentariul 28: În fine, o consecinţă - pe termen extrem de lung la scară umană - dar sigur nebănuită şi nedorită de Plotin, este că "modelarea" propusă de el ne sugerează azi, peste veacuri, o posibilă a doua ruptură între Sacru (UNU = Divinitate) şi Profan (Realitate), prima fiind realizată de sofişti: 'Omul e măsura tuturor lucrurilor', Gorgias. Şi putem interpreta azi că o astfel de ruptură se produce în momentul în care Divinitatea ("UNU") "creează" (din "MATERIA" "in potentio") "Intelectul Cosmic" şi apoi se retrage, părăsindu-l pur şi simplu şi lăsându-l să se descurce singur şi să "creeze", la rândul său, Empiricul [20]. Ruptură care se va contura din ce în ce mai precis ulterior. Ca astăzi să asistăm, atât în filozofie dar şi în ştiinţă (mai ales în fizica sub-cuantică [21]) la un materialism mai „relaxat” şi mai subtil, extins şi în domeniul Intelectului Cosmic. Care pare a aparţine, mai degrabă, unei abordări postmoderne, de tentă „New Age”, în cadrul căreia se face concesia de a accepta Divinitatea drept un punct de vedere mai mult „poetic” [22], decât uneia postmoderniste, rămasă strict cantonată în zona Empiricului şi care neagă cu vehemenţă orice se referă la Divinitate.

NOTE

[1] Nicolaie Balotă, Euphorium, ed. Pentru Literatură, 1969
[2] Îmi mai pot găsi o oarece justificare a întreprinderi mele şi în câteva exemple ilustre, pe care le voi expune în continuare, fără a avea, nici pe de parte, pretenţia de a mă ridica la înălţimea acestor, păstrând astfel, fără falsă modestie, simţul proporţiilor.
’ Principiile hermeneutice ale Antichităţii târzii erau foarte diferite de cele de azi….[Astfel, de exemplu] Nu odată textul platonic este scos din contextul său, astfel încât la Plotin el capătă un sens destul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut în dialogul lui Platon’ (Andrei Cornea, ’ Lămuriri preliminare’ la Plotin, Opere I, Humanitas 2002)
’ Către mijlocul secolului XIX, situaţia era…diferită …în raport cu [ceea ce se întâmplă acum privitor la] rigoarea argumentativă, integritatea intelectuală, listarea pedantă a surselor, temperarea elanurilor originalităţii…[toate acestea fiind] literă de lege pentru oricine se aventurează [astăzi] pe tărâmul incert al carierei universitare. ….[Căci] aş adăuga cu …nostalgie [cum] de pildă, un candidat la cel mai distins rang profesoral precum Kierkegaard îşi putea permite să citeze…chiar cu modificări şi prin contopire [prin urmare eronat], să altoiască o retorică ironică cu irizaţii de condescendență pe trunchiul unei frazări simultan exigente, vertiginoase şi ludice…. [punându-şi] în evidenţă nu doar dezinvoltura „hermeneutică”, dar şi fibra polemică…la adresa [aşa zişilor] „formatori de opinie” [ cu pretenţii academiste’]. (Leo Stan, ’ Insuportabilul proteism al ironiei”, Idei în dialog, Nr. 5 (32), mai 2007).
Ca să nu mai amintesc de postmoderniştii Deleuze, Lyotard, Baudrillard, Rorty ş.a.m.d. care-şi permit tot soiul de „libertăţi” faţă de „clasicii”, antici şi contemporani.
[3] Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Academiei 1963; Piatkowski, A., Banu, I., Filosofia greacă până la Platon, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică 1979.
[4] Martin Rees, Doar şase numere, Humanitas, 2000.
[5] A se vedea Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Humanitas 2005; care reia sintetic cele expuse pe larg în Le mythe de l'éternel retour, Galimard, 1969, a cărei prime ediţii a apărut , la altă editură, înaintea Sacrului şi profanului.
[6] Anton Dumitriu, Istoria logicii, ed. Didactică şi pedagogică 1969.
[7] Constantin Noica, Porfir, Dexip, Ammonius. Comentarii la categoriile lui Aristotel, Cartea Româneasca 1968.
[8] Şi acest lucru se întâmplă, trecând peste o primă încercare a lui Leibnitz de „găsire” a unui „limbaj universal”, mai ales pe linia: Gottlob Frege (Scrieri logico-filosofice, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică 1977), Bertrand Russell (Problemele filosofiei, All 2004) şi Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, Humanitas 1991) urmați, în prezent, de o întreagă „pleiadă” de „filosofi analitici”, deşi Wittgenstein în Cercetări filosofice, Humanitas 2003 are tăria să nege categoric cele afirmate în Tractatus şi să îndrepte lucrurile le o altă linie de gândire.
[9] Andrei Cornea, Scriere şi oralitate în Cultura antică, Humanitas 2006.
[10] W., Penfield , Epilepsy and the Functional Anatomy of the Human Brain. 2nd edition, Brown and Co. 1954.
[11] Ron Hubbard , Dianetica, New-Erra 1999.
[12] A se vedea şi Gabriel Marcel, G., Etre et avoir, Fernard Aubier 1935.
[13] Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte după Lucrarea de şase zile, Herald 2006. A se vedea şi Lucian Blaga, Trilogia Cunoaşterii, ed. Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă 1943.
[14] Pentru noi, interpretarea alegorică este inacceptabilă si asta datorită arbitrariului său. ’ De regulă, metoda alegorică trimite la Alexandria si este legată de numele lui Philon. Alegoria, cum îi spune si numele, trimite spre altceva, implică un referent din afară, si nu este proprie doar Alexandriei, fiind întâlnită atât în Egipt cât si în Grecia. Spre exemplu, Xenofan şi Platon au utilizat procedeul alegoric, considerând că interpretarea literală a poemelor lui Homer aduce insulte zeilor. Doar acest procedeu îi ajuta pe vechii greci să înțeleagă locurile ascunse din opera homerică. Deci, alegoria nu ascunde, dezvăluie doar. Deosebesc între procedeul alegoric si termenul alegorie, deoarece termenul hyponia (sens subiacent) utilizat în interpretarea figurată este mai vechi decât termenul alegorie. Abia în secolul I î.d.Hr., hyponia a cedat locul unui termen luat din vocabularul gramatical: alegoria. Paul Desharme socotește că acest termen – alegorie – nu se întâlnește înainte de Cicero, Plutarh fiind primul scriitor grec care-l folosește. Dacă cu privire la terminologie aşa stau lucrurile, atunci pentru cei mai mulți exegeți Theagenes din Regium (secolul al V-lea î.d.Hr.) este cel care inaugurează, în spațiul grec, procedeul alegoric. În Alexandria, înaintea lui Philon, alegoria a fost utilizată de Aristobul.’ (Zenaida Anamaria Luca Alexandria, ’ Traducere, introducere si note’ la Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor sfinte după lucrarea de șase zile, Herald, 2006)
[15] Mai ales prin islamismul de tentă sufistă al unui Ibn ’Arabi (Ibn ’Arabi , Iluminări, Herald 2003).
[16] A se vedea Henry Corvin, Istoria filosofiei islamice, Herald 2005.
[17] Ploton, Opere I (Despre cele două materii), Humanitas 2002; a se vedea şi Grigore Tăuşan, Filosofia lui Ploton, Imprimeriile , 1922.
[18] Repet cele spuse de Andrei Cornea în ” Lămuriri preliminare’ la Platon, Opere I, Humanitas 2002 :‚ ’ Nu o dată textul platonic este scos din contextul său astfel încât la Plotin el capătă un sens destul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut în dialog[urile] lui Platon’. Fie-mi scuzat şi mie faptul că procedez la fel, „văzând” altfel lucrurile în raport cu „spiritul” operei platoniene, încercând să interpretez ceea ce mi se pare a fi o sugestie care, deşi nu a fost avută în vedere de autor, ea există în textul său.
[19] Un astfel de topos pare a putea fi „modelat” (matematic) prin intermediul unui spaţiu Hausdorff, aşa cum am încercat să arăt în comunicarea ’Modelarea structural-fenomenologică prin spaţii Hausdorff’, ţinută în cadrul sesiunii anuale a CRIFST (Comitetului Român de Istorie şi Filozofie a Ştiinţei şi Tehnicii) de pe lângă Academia Română din octombrie 2006, unde remarcam: ’ într-un spaţiu Hausdorff nu trebuie neapărat introdusă o metrică (i.e. definită o distanţă). Întrucât se poate aminti că numai Teorema de metrizare a lui Nagata şi Smirnov dă condiţii necesare şi suficiente pentru existenţa unei metrici pe un spaţiu topologic’
[20] La limita între cuantic şi subcuantic, în fizica actuală, pe baza unor măsurători „obiective” dar care oferă informaţii indirecte de dincolo de această limită (i.e. în sub-cuantic), s-au formulat şi se formulează o serie de teorii. Astfel, prin aşa numita abordare bootstrap aparţinând lui Geoffrey Chew (’ Bootstrap: A Scientific Idea’, Science, vol. 161 (May 23rd) 1968; ’ Hadron Bootstrap: Triumph or Frustation?’, Physics Today, vol. 23 (Oct.) 1970; ’ QED model for concentrating condensed matter’ , Phys. Rev. A 46,1992.) se ajunge la concluzia că în subcuantic, cu reflectare în cuantic şi, prin acesta, mai departe, în Empiricul (macro) al Lumii noastre de toate zilele, există o ţesătură infinită de evenimente reciproc inter-relaţionate. Modelul Bootstrap a deschis drumul unor teorii actuale asupra sub-cuanticului (Stringuri, Super-stringuri, Brane, Bucle). Mai mult prin experimentul mental ERP (Enstein-Podolsky-Rosen), conceput pentru a demonstra imposibilitatea depăşirii barierei dictate de viteza luminii, în mod ironic John Bell demonstrează, lucru verificat ulterior în mod experimental „obiectiv”, că în cazul a două particulele elementare care au interacţionat cândva, orice acţiune ulterioară asupra uneia se transmite instantaneu asupra celeilalte, indiferent de distanţa care le separă (E. Santos,’ Bell's theorem and the experiments: Increasing empirical support to local realism’, Studies In History and Philosophy of Modern Physics, 36, 2005)
[21] O astfel de "ruptură" nu este chiar complet străină unor religii extrem-orientale în cadrul cărora, la un nivel al Existenţei, similar cu cel al Intelectului Cosmic, "creaţia de speţa a doua" (a Empiricului) este lăsată în seama zeilor (e.g. Vişnu, Angi, Indra etc. - a se vedea Rig Veda).]
[22] A se vedea în acest sens, de exemplu, majoritatea articolelor din volumul : Richard L. Amoroso et all (eds.), Science and The Primacy of Consciousness – Intimatiom of a 21-st Century Revolution, The Noetic Press, Orinda, CA. 2000.

Distribuie pe facebook

Comentarii

Pentru a comenta un text trebuie sa deţii un cont de utilizator activat şi să te autentifici!

4.	Ioan Albu
	17 iulie 2010, 00:22

Eu nu simt nici o nevoie sa apar distinctia adevaruri logice / adevaruri ontologice. Pentru mine ea n-are nici un sens. O judecata este adevarata sau nu, nu incape loc de distinctii; ea nu poate fi "logic adevarata" dar "ontologic falsa" sau viceversa. Adevarul este univoc. Exista o clasa de enunturi care sunt adevarate in orice imprejurare, acestea sunt tautologiile. Nici un test al experientei n-ar putea arata falsitatea lor. Ele sunt adevarate formaliter. S-ar putea utiliza sintagma "adevaruri logice" pentru a referi la aceste tautologii. In acest caz, adevarul logic ar trebui indexicalizat la un sistem: cu o notatie obisnuita,|=s p ar putea simboliza ca p este logic adevarata in sistemul s. Tautologiile, insa, nu sunt altfel adevarate decat propozitiile contingente, ci, in masura in care o propozitie contingenta e adevarata, ea e adevarata in acelasi fel in care este adevarata o tautologie. Daca acceptam acest uz al sintagmei "adevar logic", atunci exista atatea seturi de adevaruri logice cate sisteme logice putem inventa. Discutia despre "care sunt aceste adevaruri", in sensul de a determina multimea lor unica nu se mai poate purta acum ca pe vremea lui Russell, cand pluralitatea sistemelor logice era nebanuita.

Raspun partial	Manolescu Gorun
	15 iulie 2010, 21:30

"Dvs va revine sa precizati sensul distinctiei dintre adevar logic si ontologic si sa oferiti un argument convingator pentru teza ca ca nu se poate gandi coerent pornind da la adevaruri logice.."

Repet "Un nebun vorbeste logic plecand de la premise false" (aproximativ) Locke.

Asta-i nenorocirea logicii formale. Poti vorbi "logic" pornind aproape de la orice. Iar in ceea ce priveste ca "sa oferiti un argument convingator pentru teza ca nu se poate gandi coerent pornind da la adevaruri logice", aveti dreptate, se poate vorbi. Dar ce-s alea "adevarurile logice?". "Legile" gandirii? Chiar si Russell in The Problems of Philosophy. Cand incearca sa demonstreze ca „Lumea Ideilor” platoniciana contine implicit „logica” (mai mult sau mai puţin aristotelica)/ e organizata cf. ei, se cam indoieste ca identitatea, necontradictia si tertul exclus la care mai adauga, daca nu ma insel si ratiunea suficienta, ar fi legi universale ale gandirii.

Prin urmare, mingia e acum la dumneata. Ce inseamna „adevaruri logice”? Despre cele „ontologice” mai tarziu. Dupa ce voi reciti cu atentie textul dumitale.

3.	Ioan Albu
	15 iulie 2010, 18:50

De cu proiectul discutiei despre realitate, am inceput sa ma uit pe tratatul de logica tradus de Stcherbatsky.

Sa revin acum la ceea ce v-a atras atentia cel mai mult in raspunsul meu, anume la problema axiomatizarii. Tipul de axiomatizare pe care il am in vedere a fost initiat de Suppes si dezvoltat de multi altii. Este vorba despre asa numita non statement view despre teorii. La origine tipul acesta de axiomatizare a fost destinat reconstructiilor teoriilor stiintifice, dupa aceea a fost aplicat unui gen mai larg de teorii cu pretentii empirice, inclusiv unor teorii filosofice. Stegmüller, de exemplu, a reconstruit astfel teoria lui Wittgenstein din Tractatus, l-a abordat si pe Kant din acelasi unghi. In cadrul acestei viziuni "axiomele" au cu totul alta semnificatie decat in viziunea standard a teoriilor, care le priveste ca sisteme axiomatice interpretate. In viziunea standard un set de axiome este orice multime de enunturi care satisface o serie de constrangeri formale. Din transformarrea sintactica a acestor enunturi potrivit unor reguli se obtin teoremele sistemului. In modelul non-propozitional al teoriilor axiomele sunt se disting in axiome-cadru si axiome de continut. Axiomele de continut corespund axiomelor din modelul clasic si, datorita faptului ca pot fi gasite mai multe seturi de axiome echivalente, ele nu au un rol esential in axiomatizarea unei teorii. Modul acesta de axiomatizare se gaseste, de pilda, la Hilbert. A axiomatiza geometria euclidiana revine, potrivit acestei conceptii, la a prezenta o clasa de structuri care satisface orice set de axiome echivalente ale geometriei euclidiene, adica revine la a prezenta spatiul euclidian. O teorie este identificata nu prin limbajul in care este formulata, ci prin clasa modelelor ei. In articolul pe care l-am publicat in Noema exista o discutie despre viziunea metastructuralista a teoriilor, si aplicatii ale ei, cum va aduceti aminte.

Din acest punct de vedere nu sunt de acord cu dvs ca "orice sistem de gandire coerent etc." din P.S. (pentru Ion Albu). Axiomatizarea nu se mai face "prin prisma logicii clasice", ci prin prisma matematicii. Cum spunea Suppes, adevaratul instrument al filosofului stiintei nu este metamatematica, ci matematica. Astfel, cand vorbim despre teorii nu vorbim despre seturi de enunturi ordonate deductiv, ci despre clase de structuri matematice. Chiar si diverse sisteme logice pot fi axiomatizate in acest mod (algebric, in teoria modelelor sau in teoria categoriilor), lucru care se face de foarte multa vreme. Nu orice teorie este, insa, axiomatizabila, a se vedea Stegmüller. Ma indoiesc profund ca scrierile lui Nietzsche satisfac standardele de rationalitate suficiente pentru a permite reconstructia lor axiomatica. In tot cazul, reconstructia unui sistem nu vizeaza izomorfismul cu ce a fost in capul autorului, ci punerea in evidenta a rationalitatii acestuia, identificarea structurii si arhitectonicii lui, decelarea diverselor lui paliere de constructie teoretica. Nu exista reconstructie "perfecta", in sensul de a reda fara rest tot ce a gandit autorul, reconstructia cea mai buna este cea care, pastrand coerenta, reuseste sa dea seama de cele mai multe si cele mai interesante dintre afirmatiile textuale ale autorului. Una dintre sarcinile reconstructiei este si evidentierea zonelor de inconsistenta, eliminarea partilor superflue etc.

Problema auto-referentialitatii (vicioase - caci exista si auto-referintialitate nevicioasa: "aceasta propozitie este adevarata" nu conduce la paradox) a enunturilor nu este, repet, o problema a teoriilor in cauza, pentru ca enunturile nu servesc la individualrea teoriilor, nu intra in "criteriile de individuatie" ale ei. Faptul ca prezentarea unei teorii poate comporta enunturi de o auto-referentialitate vicioasa nu afecteaza teoria, ci doar discursul despre aceasta, proiectia ei lingvistica. In orice caz, singura teorie non triviala in care au aparut astfel de paradoxuri este teoria multimilor. Putem sa deplasam discutia, sa nu mai vorbim despre sisteme de gandire, teorii, doctrine si sa vorbim despre discursuri, daca va intereseaza.

Nu vreau sa ma servesc de nici un truc pentru a evita vreo problema. Dar consider ca nu aveti argumente pentru a sustine ca intr-un sistem de gandire (care nu poate fi decat unul de vorbire; un TEXT) care pleaca de axiome "logice" apare auto-referentialitatea vicioasa, in timp ce un sistem care pleca de la "adevaruri ontologice" evita aceasta problema. Dvs va revine sa precizati sensul distinctiei dintre adevar logic si ontologic si sa oferiti un argument convingator pentru teza ca nu se poate gandi coerent pornind da la adevaruri logice.

P.S.	Manolescu Gorun
	15 iulie 2010, 16:38

Între ultimile două comentarii apare o contradicţie atunci când, în penultimul, afirm:
(g) „daca cele de la punctul anterior sunt valide, atunci orice sistem de gândire „coerent” este şi „consistent” d.p.d.v. „logic” şi „axiomatic (extins)”,
iar în ultimul vorbrsc despre logici „paraconsistente”.

Prin urmare trebuie luată în considerare următoarea reformulare:

(g) „daca cele de la punctul anterior sunt valide, atunci orice sistem de gândire „coerent” poate deveni şi „consistent” d.p.d.v. „logic” şi „axiomatic (extins)” în cadril unei logici de sorginte aristotelică sau rămâne numai „coerent” dacă e vorba de o logică din grupul celor „paraconsistente” (pentru că există şi astfel de logici)

Totusi	Manolescu Gorun
	15 iulie 2010, 15:27

„Diverse sisteme filosofice au fost reconstruite astfel. În cadrul unei asemenea viziuni despre teorii și sisteme, problema auto-referențialității este neînsemnată, este mai degrabă o imperfecțiune logică a expunerii, decât o carență a teoriei.”

Voi apela la Heyting care a încercat să formalizeze „Logica intuiţionistă” în matematică, plecând de la ideile lui Brouwer : „Limbajul în care ea (matematica) se exprimă, fie cel obişnuit, fie cel formalizat, nu serveşte decât la comunicarea rezultatelor şi oferă numai o imagine (aproximativă) a matematicii; dar matematica nu este această imagine şi cu atât mai puţin limbajul în care o exprimăm”.

Intr-adevăr „În cadrul unei asemenea viziuni despre teorii și sisteme, problema auto-referențialității este neînsemnată, este mai degrabă o imperfecțiune logică a expunerii, decât o carență a teoriei”. Dar asta duce discuţia pe alte planuri. Logica (indiferent care – dar iau ca exemplu logica intriseca textului lui Deleuze „Logica sensului” când vorbeşte de „Jocul Ideal” , care nu a fost , încă, formalizata şi care este, cert, diferită de orice variantă aristotelica, iniţială sau finisata ulterior de urmaşi, poate fi cercetata şi exista, tot cert, chiar posibilităţi de formalizare a sa – a se vedea grupul logicilor „paraconsistente”) nu poate reda întocmai (izomorf) ce a fost în capul autorului. Dar ea face posibilă, cât de cât, intercomunicare. Şi, în acest caz, mă îndoiesc profund de faptul că „Diverse sisteme filosofice (în speţă cel deleuzian)” pot fi reconsituite perfect, cum mi se pare că laşi a se înţelege. Mai degrabă, în astfel de cazuri e vorba de „interpretare” şi nu de „reconstituire” (fie ea şi imperfectă). Ar mai putea fi posibil un caz – să-i spunem – ideal. Nu mai ştiu în care Dialog platonician se face distincţia între „transmiterea” unui mesaj prin text scris şi prin viu grai (de la Maestru la discipol). În cel de al doilea caz, şi atunci când cei doi intră în „rezonanţă”, ar putea fi vorba, poate, de o transmitere perfectă dincolo de cuvintele scrise sau chiar vorbite.

Prin urmare, dă-mi voie să consider că spusele dumitale sunt doar un mic „truc” filosofic de a eluda problema.

P.S. (pt. Ion Albu)	Manolescu Gorun
	14 iulie 2010, 12:58

Apreciez în mod deosebit argumentarea dumitale căreia, la a doua citire, nu prea pot să-i găsesc cusur. Dar totuşi.

„O altă observație pe care o fac este că sistemul de gândire nu trebuie și nici nu poate fi conceput ca un sistem axiomatic, ca un fel de calcul. Teoriile științifice n-au putut fi reconstruite în formatul logicii matematice; teoriile filosofice, cu atât mai puțin. Există moduri de a axiomatiza teorii în care regulile de construcție ale limbajului utilizat nu au decât o importanță foarte mică, întrucât teoria este clar distinsă de expresia sa lingvistică. O teorie nu este o mulțime de enunțuri, adică o entitate lingvistică, ci o entitate de un cu totul alt gen, nu mai intru în detalii aici. Diverse sisteme filosofice au fost reconstruite astfel. În cadrul unei asemenea viziuni despre teorii și sisteme, problema auto-referențialității este neînsemnată, este mai degrabă o imperfecțiune logică a expunerii, decât o carență a teoriei.”

Hai să încercăm să simplifică puţin lucrurile fără, sper, a deveni simplişti.

1. Orice sistem de gândire coerent (nu vorbesc de „consistent” deocamdată) implică
(a) două seturi de entităţi de la care se pleacă: (a1) un set de axiome; (a2) un set de reguli de inferenţă.
(b) adaug că adoptarea setului (a2) influenţează, volens nolens şi modul în care sun fixate axiomele.
(c) urmează apoi emiterea de propoziţii în acord cu seturile (a).
(d) faptul că, de regulă, doar textele matematice procedează metodologic a,b,c şi nici ele întotdeauna – a se vedea intuiţionismul matematic, de exemplu – nu înseamnă că în restul textelor „coerente” paşii respectivi, teoretic, nu por fi identificaţi ulterior ei constituindu-se, nu neapărat în ordinea arătată, pe parcursul discursului.
(e) greşeala care, cred eu, o facem, este că privim întotdeauna „axiomatizarea” prin prisma logicii clasice (de sorginte aristotelică, cu sau fără terţ inclus, inclusiv cea aristotelică „modală” acum la „modă” care, chipurile, ia în considerare „devenirea”, de aici derivând tot soiul de logici ale acţiunii subsumate, mai mult sau mai puţin, sub eticheta „deontice”).
(f) de fapt, urmând şirul celor de mai sus, orice sistem de gândire „coerent” îşi are „logica” sa, nu neapărat aristotelică, uneori greu de depistat căci dacă n-ar exista, sistemul n-ar fi „coerent”.
(g) daca cele de la punctul anterior sunt valide, atunci orice sistem de gândire „coerent” este şi „consistent” d.p.d.v. „logic” şi „axiomatic (extins)”
(h) Există şi excepţii? Ba bine că nu! Este vorba de textele postmoderniste (nu toate) în cadrul cărora în unul şi acelaşi discurs se schimbă, pe parcurs, seturile (a) de nu se mai vede om cu persoană în fuga bezmetică după o aşa numită „noutate”.
(i) Aş îndrăzni acum să zic că, deşi axiomele sunt „viciate” din start de regulile de inferenţă stabilite tot a priori, în măsura în care acestea (axiomele) nu au un caracter „preponderent” (termen destul de vag, recunosc) ontologic, sistemul respectiv de gândire este rupt de realitate. (Amintesc aici, citând din memorie ce spune Locke: „Nebuni sunt cei care gândesc logic plecând de la premise false”). Şi exemple sunt o mulţime atât în ştiinţă cât şi în filozofie (poate şi în teologie? Că şi acolo, în creştinism cel puţin, pare a exista o „Logică a Dogmelor” – Blaga şi atunci când nu există, ce să mai zic?)
(j) Ei, aici e aici! Ce-i aia „Realitate”? şi ajung la com-ul anterior.

Discuţia	Manolescu Gorun
	14 iulie 2010, 10:34

Devine din ce in ce mai interesanta. Îmi permit să sugerez, dacă ea va continua, următoarele.

1. Să precizăm, daca vom putea, cel puţin câţiva termeni, în primul rând, cel de „realitate”. Pentru că, îmi face impresia, că de aici încolo se poate dezvolta orice discurs. Mai ales unul speculativ.
2. Din punctul meu de vedere, „realitatea” este strict legată de percepţia (umană) – a se vedea, printre altele şi bine cunoscutul de acum „Whai is it like to be a bat” a lui Nagel pe care dl. Albu sunt sigur ca il stie pe baza unor discuţii anterioare pe care le-am purtat împreună. Asta nu înseamnă sa reluam celebra cearta a „universaliilor” dar nici să facem abstracţie de ea.
3. Ceea ce este extrem de interesant în cartea ” Logica Budista” a lui Scherbatsky nu este neapărat interpretarea acestuia cât mai ales faptul ca, in vol. II, este redat „Scurtul tratat de logică” al lui Dharmakirti (tradus de S. din sanscrită) care, de fapt, ar trebui să fie textul fundamental de la care să pornească orice fel de discuţie asupra acelei Logici. Ori tocmai aici şi chiar de la început se porneşte cu precizări asupra „percepţiei” în viziunea budistă, punându-se accentul pe acele „puncte instantanee” ce pot fi „percepute” direct, intuitiv (printr-o percepere „pură” care apare şi dispare instantaneu) prin intermediul unui aşa numit „simţ interior”. Ori „perceperea” acestor „point instants” în succesiunea lor este, în ultimă instanţă, „curgerea” (mişcarea) - unica Realitate (absolut „reală”) care face deosebirea între viziunea budistă şi cea occidentală.

Mă opresc aici, deocamdată. Dar nu adăugând că în cadrul unor discuţii organizate de Geo Săvulescu, în două întâlniri ce urmează (la care va participa şi Surdu), asupra acestei deosebiri se va încerca o focalizare. După consumarea ziselor discuţii sper să pot posta un text rezumativ pe RoLit. Dacă cumva ai achiziţionat cartea lui Scherbatsky (vol. II) şi ai timpul necesar (şi interesul corespunzător) poate citeşti si dumneata „Scurtul tratat” al lui Dharmakirti, acest Aristotel al Logicii Budiste.

Dlui Badea	Ioan Albu
	14 iulie 2010, 04:23

Dialogurile lui Platon nu sunt lucrari destinate informarii, nici exegeze. Nimic mai deplasat decât comparația dvs între filosoful grec Platon și filologul rus Stcherbatsky. Eu nu m-am întrebat dacă Scherbatsky mai e actual sau nu, pentru că nu înțeleg ce înseamnă asta, altceva decât a fi la modă. Nimic nu mă scoate din sărite mai tare decât subiecte de genul ”actualitatea lui Platon” sau încercările de a arăta ”relevanța pentru contemporaneitate” a cutărui sau cutărui gânditor. Eu m-am întrebat dacă informația vehiculată de Stcherbatsky este încă considerată a fi corectă de către specialiștii din zilele noastre. Chiar și filologia a făcut progrese de pe vremea lui Stcherbatsky, este legitim să se pună întrebarea dacă traducerea lui mai corespunde standardelor curente. Oricât vi s-ar părea de ciudat, exegezele au capacitatea asta, de a fi depășite, de a se data și de a fi înlocuite de altele, mai adecvate. Dacă azi nu mai citește nimeni cartea lui Victor Cousin despre Kant, e pentru că e depășită. Cu toate acestea, la începutul sec al XIX-lea era singura expunere și exegeză a filosofiei kantiene în Franța, și mul?i îl cunoșteau pe Kant după Cousin, tot așa cum cunoașteți dvs logica buddhistă după Stcherbatsky. Asta e numai un exemplu pe care îl dau, neputându-mă nici eu împiedica să zâmbesc de zâmbetul dvs.

Eu n-am atâtea lecturi din indianism ca dvs, dar în nici una dintre ele n-am mai găsit până acum originala interpretare care vă aparține, după care buddhismul și hinduismul spun același lucru. Și cu Taoismul la fel.

Mulțumesc pentru indicația referitoare la acel point-instant al percepției primare.

2.	Ioan Albu
	14 iulie 2010, 03:49

Apreciez răspunsul dvs., el poartă asupra unor lucruri care m-au interesat profund la un moment dat.

Aș avea unele remarci de făcut. Întâi, la filosofii presocratici speculația asupra principiului nu se bazează pe axiome ontologice. În orice sens am lua termenul ”axiomă”, el nu convine raportat la enunturile cosmologilor presocratici. Că principiul este apa nu este nici evident de la sine și nu este nici postulat de Thales. Dimpotrivă, el încearcă să justifice această afirmație, cum fac și ceilalți presocratici cu afirmațiile lor despre aer, apeiron sau foc. Că principiul tuturor lucrurilor este apa este concluzia filosofiei lui, la care se ajunge prin observație și speculație. Cred că ar fi interesant de găsit axiomele de fond ale gândirii grecești (Blaga face ceva similar când vorbește despre matricea stilistică a grecilor); una care este acceptată de toți este că nimicul nu generează nimic: aceasta este într-adevăr o axiomă ontologică. De aici decurge că toate lucrurile au un început (principiu) - și de aici eforturile filosofilor de a determina natura acestui principiu (sau principii, că la Empedocles, de pildă, sunt mai multe). Această axiomă e valabilă și la Parmenides, are și el deci axiome ontologice. Apropo: nimicul care nu naște nimic este to meden sau ouden (Guthrie îl interpetează ca non-plinul, to den fiind plinul). La Parmenides mai apare și ouk einai, un fel de a-nu-fi-ul. Neființa despre care vorbește Platon, atunci când comite celebrul său paricid (contra lui Parmenides, al ”tatălui nostru al tuturor”) din Sofistul este to me on, non-ființarea, nefiindul. Nefiind există, dar că există neființa, opusul ontologic al lui ousia, asta nici chiar Platon n-a îndrăznit s-o spună. Știm foarte bine ce este me on la Platon: orice membru al clasei complementare al unei fiintări, în universul de discurs al întregului ființării. Nefiindul este un alt fiind.

Revenind la Parmenide, el are și axiome logice și axiome ontologice. Unii susțin înfocat ca principiul non contradicției, cum apare la Parmenide, este ontologic. O altă axiomă ontologică a lui Parmenide, cea mai importantă, este ca ”a fi este totuna cu a gândi” (to gar auto noein te kai einai). Din această axiomă decurge că poteca neființei (care zice că nu este și că trebuie să nu fie) este impracticabilă, întrucât gândind neființa gândirea n-ar mai putea fi. Nu l-aș vedea deci pe Parmenide ca schimbând macazul așa de radical de la ontologic spre logic, cum îl vedeți dvs. Cât privește confuzia între existența ontologică și ființa logică, este o acuză care nu cred că i se poate aplica lui Parmenide. Existența ontologică, ta dokounta, cele ce par și apar, nu are ființă sau nu este reală în totalitate. Devenirea, parte a existenței care cuprinde ceea ce si este si nu este in ochii ”bicefalilor”, a gloatei fără judecată, nu este reală. Aici cred eu că Parmenide despică apele între existență și ființă, spunând în principiu că nu tot ce există are ființă. Existența ontologică fiind un amestec de ființă și aparență.

În ce-l privește pe Heidegger, de care am fost foarte interesat și acaparat o perioadă, mărturisesc cu regret că acum sunt foarte departe de el, așa că nu pot evalua justețea aprecierii dvs privind modul în care el își destructurează (deconstruiește) propriul proiect. Sunt însă convins că transcendența în care se așază Daseinul, ieșind în afara ființării, nu are mult de a face cu Unul platonician. Heidegger spune că Daseinul (=ființarea privilegiată numită om, nu ființa ființării) ek-sistă, stă în afara lui. Ființa Daseinului se numește Existență la Heidegger. Ființa (ființării) este das Sein (des Seinden). Daseinul factic este ființarea numită om privită in concreto (facticitate este un alt nume pentru felul de a fi concret propriu Daseinului), nicidecum un fel de Dumnezeu care apare atunci când ”subiectul” s-ar înțelege pe sine în chip extatic, cum mi se pare că înțelegeți dvs. ”Extatic” nu are aici absolut nimic de a face cu ”extazul” ca stare de spirit (ca în extaz amoros, mistic etc), ci cu a sta în afară ontologic, ek-stasis. Caracterul ekstatic al Daseinului vine din aceea (printre altele) că el este propriul său proiect, el este permanent aruncat în fața lui însuși, ”în afară”. În fine, am mai spus că sunt foarte departe de Heidegger, așa că I quit while I'm still ahead. Mi se pare că alternativa în care îl puneți pe Heidegger, în termenii propriei sale gândiri, aste falsă, tocmai fiindcă interpretarea dvs a gândirii lui este inadecvată.

Oricum ar fi, să fac abstracție acum de referințele istorice, de chestiunile de interpretare și de informație. Argumentul principal al eseului dvs este interesant și merită discutat. Acest argument ar fi următorul: orice sistem metafizic trebuie să plece de la axiome ontologice, nu logice; pentru că un sistem fundat pe o axiome logice este viciat inevitabil de paradoxul mincinosului. În varianta lui restrânsă, atribuită megaricului Eubulide, paradoxul suna asa: ”toți cretanii sunt mincinoși, spune Epimenide cretanul”. Paradoxul face parte, cum bine știți, dintr-o clasă mai largă, a paradoxurilor auto-referențialității. Unul dintre aceste paradoxuri este realizat în condițiile în care scriem pe o coală albă ”această propoziție este falsă”. Ced că la acesta vă gândiți când încercați să adaptați paradoxul la Parmenide și Heidegger, deși eu nu sesizez cum se formează paradoxul cu cele trei enunțuri ale dvs. Dar să admitem că, indiferent de reconstrucțiile sau ”adaptările” particulare ale paradoxului, ceea ce susțineți dvs este că el apare necesarmente în orice sistem de gândire care pleacă de la un adevăr logic. Altfel spus, un adevăr logic implică cu necesitate enunțuri auto-referențiale. Chiar presupunând că ar exista o distincție clară între adevăr logic / adevăr ontologic, tot nu văd cum s/ar putea argumenta că un adevăr logic are necesarmente consecințe sintactice auto-referențiale, în timp ce un adevăr ontologic nu are astfel de consecințe. Un adevăr logic pare să fie un adevăr despre gândire (dacă Parmenide confundă logicul cu ontologicul, mă gândesc că logicului îi corespunde a gândi, iar ontologicului a fi; nu sunteți prea generos cu detaliile). O altă interpretare ar fi că adevărurile logice sunt pur și simplu tautologiile cele mai generale (principiul identității, principiul noncontradicției). În ambele cazuri este imposibil de argumentat că astfel de adevăruri implică enunțuri auto-referențiale cu necesitate. Că, adică, dacă pornim în înțelegerea lumii de la niște enunțuri auto-evidente privitoare la gândire suntem siliți să ajungem la paradox; sau că dacă plecăm de la o tautologie (adică de la un adevăr formal), se ajunge la paradox. Paradoxurile auto-referențialității apar datorită impreciziilor regulilor de formare ale unui limbaj, care nu specifică destul de clar că o funcție propozițională nu se poate lua pe ia însăși ca argument. Aici este problema, nu în genul logic sau ontologic al adevărului ”axiomatic” de la care se pleacă.

O altă observație pe care o fac este că sistemul de gândire nu trebuie și nici nu poate fi conceput ca un sistem axiomatic, ca un fel de calcul. Teoriile științifice n-au putut fi reconstruite în formatul logicii matematice; teoriile filosofice, cu atât mai puțin. Există moduri de a axiomatiza teorii în care regulile de construcție ale limbajului utilizat nu au decât o importanță foarte mică, întrucât teoria este clar distinsă de expresia sa lingvistică. O teorie nu este o mulțime de enunțuri, adică o entitate lingvistică, ci o entitate de un cu totul alt gen, nu mai intru în detalii aici. Diverse sisteme filosofice au fost reconstruite astfel. În cadrul unei asemenea viziuni despre teorii și sisteme, problema auto-referențialității este neînsemnată, este mai degrabă o imperfecțiune logică a expunerii, decât o carență a teoriei.

Mă opresc aici deocamdată. M-ar interesa însă o dezvoltare mai amplă a teoriei dvs despre cele două adevăruri, cel logic și cel ontologic. Căci dacă adevărul este corespondență cu realitatea, atunci nu pot înțelege diferența dintre corespondența ”logică” și cea ”ontologică”; dacă e coerență, mai întrezăresc ceva, se mai poate descuta.

Nu am vrut sa intervin ...	April Geo Savulescu
	09 iulie 2010, 04:59

Nu am dorit să intru în acest dialog pentru că al treilea strică echilibrul unei dscuţii începute între doi. Domnul Gorun Manolescu m-a citat şi mă obligă. Trebuie să găsesc singur o cale de ieşire cât mai curată şi mai puţin deranjantă.

Nu m-am putut abţine să nu surâd când am citit, citez aproximativ, „să văd dacă Stcherbatsky mai poate fi actual”. Este ca şi când, domnule Albu, aţi citi scris de cineva „oare dialogurile Sofistul, Parmenide, Republica, mai sunt actuale”? A propos, domnule Albu, mă numesc Săvulescu dar pe stăbunicul meu îl chema Badea, şi înainte de 1850 preoţii obişnuiau să aibă câţi-va ani de călugărit mai înainte. Aşa că în timpul călugăriei, care înseamnă schimbarea vieţii unui om, dăruirea lui Dumnezeu, deci şi schimbarea numelui, atunci şi-a schimbat numele în Savu şi s-a numit Popa Savu, personaj cunoscut şi azi în Bucureşti iar copii lui au devenit, după pornirea de românism de după 1850, Săvulescu. Aşa am ajuns şi eu Săvulescu dar pot să-mi iau pseudonimul de Badea. Deci, puteţi să mă numiţi Geo Badea, ceea ce cred că mi-ar plăcea. Revenind. Acest rus, Stcerbatsky, a fost un filolog fin – latină, elină, germană şi alte limbi europene, sanscrită, tibetană, dublat fiind de lecturi importante de folosofie – şi ne oferă, ne-a oferit Academia Sovietică în 1930 - o traducere remarcabilă a Logii Bhuddiste a lui Dharmakirti cu un comentariu important a lui Dharmottara. A mai scris şi un volum de sinteză dar aceste traduceri importante le avem numai datorită lui.

Să intrăm în subiect, în tema care ne-a adunat. Gorun şi cu mine suntem într-o situaţie disjunctă legată de filosofia indiană, de logica indiană.

Este nevoie de o introducere care s-ar putea să fie cam lungă. Noi, în Europa, suntem puşi într-o situaţie dificilă când vrem să gândim lumea orientală, India, China, Japonia. Este destul de greu de pătruns cu înţelegerea în această lume. Creştinismul este o religie care nu are comerţ cu filosofia, şi bine face (măcar creştinismul oriental). Mai sunt şi azi filosofi români, cei străini nu au cum să-l citească, care îl acuză pe Blaga că a pus un Mare Anonim care este un fel de Dumnezeu. Degeaba Blaga spune că marele Anonim nu este Dumnezeu. Blaga a construit o filosofie nu o religie, iar filosofia lui Blaga, metafizica sa, are nevoie de un Mare Anonim. În orientul extrem nu se întâmplă aşa ceva. Hinduismul, Taoismul, Bhuddismul, sunt, în primul rând, recomandări cum să-ţi trăieşti mai frumos viaţa, apoi au nevoie de călugări, eventual de zei. Lao tzu nu şi-a scris gândurile sale, ele circulau verbal, comentatorii au scris. Hinduismul – Vedele - şi Bhuddismul au fost cântate şi recitate poate mii de ani înainte de a fi scrise. Între aceste aşa zise religii nu exista diferenţe, toate spun acelaşi lucru. În povestea chineză a lui Lao tzu se aminteşte că dorea să plece în India. Nimeni nu mai ştie cine a gândit primul şi toate aceste aşa zise religii sunt de fapt filosofii. Intelectualul europeean are o scoală învăţată şi nu are suficiente disponibilităţi pentru a înţelege această lume. Eu am început devreme să al lecturi despre indianism, pe la 17 ani. Nu reţin ce m-a împins dar eram destul de aplicat. AurobindoGose şi alţi înţelepţi din india mi-au trecut atunci prin mână. Mai târziu Yoga lui Eliade a fost, pentru mine o carte de căpătâi care mi-a orientat într-un anumit fel studiile de filodofie. Aveam o pregătie când mi-a pus în mână, domnul Gorun Manolescu, Logica Indiană a lui Stcerbatsky. Este adevărat am studiat-o 2-3 ani. Am rămas şi eu, ca şi Gorun, cu o nelămurire foarte importantă; ce înseamnă –în traducere engleză- acel point instant al percepţiei primare. Am avut ocazia să stau de vorbă cu un profesor de filologie de la Universitatea din Amravati, India, discuţie „faţă în faţă”, în toamna anului 2009. Acesta mi-a tras de pe ochi voalul neînţelegerii. Nu intru în amănunte, ele sunt în lucrarea mea Ce ia lipsit logicii lui Aristotel...

Gorun, care este un remarcabil autodidact în filosofie, pledează pentru o altă abordare a acestui point instant. Pentru aceasta face o lungă şi doctă construcţie filosofică şi apropieri cu fizica care-i este la îndemână. Eu îi respect punctul de vedere şi-i doresc succes în demersul făcut. Lucrarea mea nu poate fi postată aici pt. ca e lungă, are peste 30 de pagini.

Raspuns partial	Manolescu Gorun
	05 iulie 2010, 21:20

Am recitit, cât am putut de atent, primul dumitale comentariu.

Mă voi referi, în acest comentariu, doar la ceea ce spui dumneata la sfârşit: „După ce criteriu valorizăm diversele modificări succesive ale diverselor scheme conceptuale? Aceași suită de modificări poate fi interpretată ca avansare a gândirii (nu progres! ci dumirire), sau ca degenerare în raport cu un etalon originar. Hegel vs Heidegger. Eu sunt Hegel; dvs?”

Răspunsul meu este: Nici unul şi nici altul. Şi aceasta deoarece Hegel, prin dialectica sa, propune o „mişcare” a gândului care nu are nimic de-a face cu mişcarea ontologică (a se vedea interpretarea lui Deleuze din „Logica sensului” pe care eu o găsesc corect argumentată). Iar Heidegger, în „Fiinţă şi timp” îşi distruge propriul proiect când ajunge să caute cu disperare ultima, cea mai redutabilă întemeiere a „identităţii” şi anume „Fiinţa fiinţării”. Şi nu reuşeşte să pună mâna pe ea capotând într-un fel de misticism care-l face să iasă din cadrul filosofiei. Şi aceasta deoarece spune el textual (evident în traducerea lui Liiceanu şi Cioabă de care dispun, eu necunoscând limba germană): că această Fiinţă “iese din ne-ascundere” doar atunci când subiectul, 'înţelegându-se pe sine şi lumea sa în chip ecstatic (s.m. G.M.)…Dasein-ul (fiinţa fiintării) factic [apare] în aceste orizonturi (s.m.) [care sunt în afara "fiinţării" şi ar putea reprezenta acel "Unu" platonician n.m. G. M.] către fiinţare…”

Redau, în continuare, un eseu al subsemnatului pe această temă:

Plecând de la presocratici şi pânã acum - cu două excepţii pe care le voi discuta (Parmenide şi Heidegger) - nu s-a pus problema "adevãrului" unei axiome/(unui) principiu/postulat etc., în genere, a unei premise a unui "sistem de gândire" în termeni "logici", ci doar în termeni de naturã "ontologicã". Şi ori de câte ori s-a procedat aşa, "logicii", în general (în general pentru cã nu mã refer numai la "logica aristotelicã") i-a revenit doar rolul de a asigura coerenţa ulterioarã a discursului. Şi atunci când s-a procedat altfel, adică premisa a fost considerată tot de natură logică, s-a ajuns la paradoxul antic (tot logic) al "mincinosului". Care, adaptat la Parmenide şi Heidegger, sună astfel:

P1. Următoarea propoziţie este "adevărată";
P2. "Adevărul" (logic) al premisei este "contradicţia" dintre fiinţă şi nefiinţă;
P3. Propoziţia (P1.) este falsă.

Cred că este necesar să se adopte un punct de vedere detaşat pentru a se putea vorbi de cele două "adevăruri" de naturi diferite.

*

Voi utiliza, pentru argumentare, un flash back la filosofia Greciei antice. Apelând îndeosebi la presocraticii. Încercând să disting, pe cât posibil, "logicul" de "ontologic" dintr-un punct de vedere, să-i zicem "neutru". Şi să mă opresc şi asupra unui caz în care "ontologicul" este confundat cu "logicul" (la Parmenide).

Thales din Milet (aprox. 640-550 î. e. n.) : 'obârşia tuturor lucrurilor este apa şi… ' [ Aristotel, De anima A 2.405 a].

Anaximandros (aprox. 610-546 î. e. n .). [ Simpl., Phys. 24, 13] spune despre Anaximandros că acesta arată : 'pricipiul şi elementul constitutiv al lucrurilor este infinitul (aperion)'.

Anaximenes (aprox. 585-525 î. e. n.): 'lucrurile au un substrat unic şi infinit….dar nu indefinit ci definit…aerul' [ Simpl., Phys. 24, 26].

Până aici este vorba de adoptarea unor axiome/premise de natură ontologică.

Să trec mai departe.

Parmenide(s) (aprox. 520 - 460 î. e. n.), conform [Simpl., Phys. 117,2]: ' prin versurile în care mustrã pe cei ce identificã (i.e. pun) contrariile în categoria inteligibilului (şi mai) pun laolaltã fiinţa şi nefiinţa, [Parmenide] arata cã propoziţiile contradictorii nu pot fi deopotrivã adevãrate.'

Prin urmare Parmenide pune, fãrã echivoc, în locul unei premise ontologice, una de naturã logicã: cea a noncontradicţiei. Şi, plecând de la ea, preluată de Heidegger , se poate asista şi la "eşecul" contemporan al acestuia din urma (prin anularea/deconstrucţia propriului proiect). Căci plecând de la restricţia (dictatã de noncontradicţie) dintre "fiinţã" şi "nefiinţã", neagã (şi el ca şi Parmenide) existenţa nefiinţei. Şi aceastã restricţie, o regãsim exprimatã clar de Parmenide:

'Ei bine, voi spune aşadar: tu ia însã aminte la cuvântul pe care-l auzi (despre aceasta):
Care sunt singurele cãi ce pot fi luate în seamã pentru o interogare.
Una: cum este (ce este ea, fiinţa) şi cum imposibilã (este), de asemenea, nefiinţa.
Aceasta este cãrarea încrederii întemeiate, cãci ea urmeazã stãrii de neascundere.
Cealaltã însã: cum nu este şi totodatã cât de necesarã nefiinţa.
Aceasta deci, astfel vestesc, este o potecã ce nu trebuie urmatã defel,
Cãci nu poţi cultiva cunoaşterea nefiinţei, deoarece nu poate fi prinsã nicicum (în chip "logic", necontradictoriu - adaug eu pentru a nu se uita acest lucru!)…..'

Aici apare o confuzie imensã între Existenţa ontologică şi Fiinţa considerată de natură logică (necontradictorie). Confuzie atât de nocivã încât, peste secole, îl va face pe unul de talia lui Heidegger sã eşueze, aşa cum am spus, în final. Existenţã despre chiar Platon - cu toatã marea sa admiraţie pentru Parmenide - afirmã, la un moment dat (în 'Sofistul'): 'În chip necesar deci nefiinţa lucrurilor revine mişcãrii (de natură ontologică n.m. G.M.)…Cãci potrivit tuturor, natura alteritãţii, fãcând pe fiecare altul decât fiinţa lucrurilor, aduce nefiinţa.' Şi el (Platon) face acest lucru deoarece pune în faţa "devenirii" tuturor lucrurilor, deci şi a "Fiinţării" şi "non-Fiinţării", pe "UNU", clar de natură ontologică .

Revenind acum la Heidgger, accentuez faptul că acesta, mergând până la ultimele consecinţe, ajunge, cum am mai spus, să-şi "deconstruiască" propriul proiect (el foloseşte termenul de "distrucţie" , cel de "deconstrucţie" intrând în uz ulterior, de la Derrida citire). Ajungând, practic, ori la negarea "necontradicţiei", ori la "circularitate", pe care caută s-o evite. Şi ajunge la acestea atunci când, în 'Fiinţă şi timp' el caută cu disperare să găsească "Fiinţa fiinţării" şi trebuie să tragă concluzia că aceasta 'iese din ne-ascundere' doar atunci când subiectul, 'înţelegându-se pe sine şi lumea sa în chip ecstatic (s.m. G.M.)…Dasein-ul (fiinţa fiintării) factic [apare] în aceste orizonturi (s.m.) [care sunt în afara "fiinţării" şi ar putea reprezenta acel "Unu" platonician n.m. G. M.] către fiinţare…' . Ca să fiu mai clar: aici apar doar două posibilităţi care se exclud reciproc: (a) fie subiectul se 'înţelege pe sine în chip ecstatic', adică iese din domeniul "fiinţării" şi intră într-un domeniu superior, cel al "Dasein-ului factic" şi, simultan, cel al "non-Dasein-ului factic", domeniu care poate fi, eventual, cel al lui "Unu" platonician unde nu mai există contradicţie şi de unde poate izvorî atât "fiinţarea" cât şi contrarul acesteia, atunci când apare Devenirea, caz în care celebra "Întrebare fundamentală (heideggeriană) a Metafizicii": 'De ce este de fapt fiinţarea şi nu, mai curând, nimic?' ar trebui reformulată astfel: 'De ce este de fapt fiinţarea şi nefiinţarea şi nu, mai curând, nimic?' şi, în acest fel, întregul proiect heideggerian iniţial îşi pierde orice sens; (b) fie se acceptă faptul că nu poate fi 'cultivată cunoaşterea nefiinţei' deoarece ea intră în contradicţie cu "fiinţarea" (Parmenide) şi astfel se ajunge la "circularitate". Aş putea continua cu modul complet nefiresc în care Heidegger îl siluieşte, pur şi simplu, pe Heraclit sã intre în "schema" lui Parmenide . Dar mã opresc deoarece nu este relevant pentru discuţia noastrã (pentru cine este curios, poate consulta, de exemplu, 'Introducere în Metafizică' sau 'Parmenide' ale lui H.).

Cred că este inutil să mai lungesc discuţia referindu-mă la alţi presocratici dintre care - cei mai importanţi - Democrit, Heraclit şi, evident, Pitagora. Pentru cã toţi, fãrã excepţie (cine nu mã crede, sã punã mâna sã-i citeascã), nu au mai pus, la baza gândirii lor o axiomã de natura "logicã" ci numai una sau mai multe de naturã "ontologică".

Acelaşi lucru îl voi face şi cu Platon - adicã voi trece peste el - deoarece procedeazã la fel (aşa cum s-a văzut).

Poate, o discuţie separatã, ar fi necesarã referitoare la Aristotel. Dar altã datã.

În fine, mai adaug că - după ştiinţa mea - nici un alt filosof din Contextul nostru cultural, nu a mai aşezat, la baza sistemului propriu de gândire, una, sau mai multe, premise de tip logic ci numai de tip ontologic.

Şi acum închei. Cred că cea mai importantă contribuţie adusă de Heidegger este parcurgerea, până la capăt, a unui drum care se înfundă. Şi este, într-adevăr, demn de adâncă admiraţie efortul său autosacrificial.

...	Ioan Albu
	28 iunie 2010, 04:13

Puteti sa-mi trimiteti eseul oricand, pe adresa stiuta. Sper numai sa am timp sa-l citesc.

P.S.	Manolescu Gorun
	24 iunie 2010, 13:02

Dupa indelungi cautari prin calculatorul meu, am dat de textul eseului cu pricina. Cand o sa doresti, daca o sa doresti (timpul dumitale fiind mult mai dramuit decat al meu), pot sa ti-l trimit. Cu scuzele de rigoare pt. multiplele greseli care apar in text si care n-au fost corectate nici de editura si nici de mine.

A fost	Manolescu Gorun
	23 iunie 2010, 08:16

lucrarea de baza pe care am consultat-o cand am scris eseul cu pricina. La vremea aceea era in top ten-ul cartilor pe domeniu, Cu toate ca a fost scriasa in '32 si prima sa editie in engleza dateaza din '62.

Alte lucrari pe care mi le-am procurat ulterior cum ar fi "A Millenium of Buddhist Logic" de Alex Wayman, Motilal Banarsidass Publisher Private Limited, 1999 si "Scripture, Logic, Language - Essays on Dharmakirti and His Tinerhan Successors" de Tillemans, Wisdom Pub., 1999 m-au ajutat si ele. In fine, o serie de carti despre Buddhism pe care le tor citesc (si le am in biblioteca) lncepand de prin 1970 fi-au format o imagine (nu stiu cat de corecta) asupra Buddhismului,in general. Iar asupra culturii indiene in ansamblu, imaginea mi-a fost deschisa, in primul rand de Sergiu AlGeorge prin a sa "Limba si gandire in cultura indiana".In ultimii ani interesul meu a fost captat de Ch'an-ul chinez si, mai ales, de Zen (despre Zen cartea care mi s-a parut cea mai „clara” a fost „The Way of Zen” de Alan Watts, Vintage Book, 1985)

La sugestia mea şi Geo Săvulescu, - „bolnav” si el de Extremul orient urmarindu-l, in primul rand, pe Sergiu AlGeorge – in urma cu trei ani si-a procurat cele doua volume ale lui Scherbatschi pe care le tot buchiseşte.

1''.	Ioan Albu
	23 iunie 2010, 02:08

Intre timp am sa ma uit pe Buddhist Logic a lui Stcherbatsky; nu stiu cat de depasita este aceasta lucrare la ora actuala, dar sper sa fie acceptabila macar ca sursa de informatie, mai ales ca volumul al doilea cuprinde traducerea unui tratat de logica.

1'.	Ioan Albu
	23 iunie 2010, 01:56

Multumesc pentru precizari. Regret ca nu pot participa la intalnirile gazduite de dl Savulescu, as fi venit cu cel mai mare interes.

Logica buddhista e un domeniu pe care nu-l cunosc deloc, mi-ar prinde bine sa citesc eseul dvs, chiar daca nu sunteti multumit de el. As putea asa sa apreciez apropierea pe care o faceti intre filosofia lui Hraclit, componenta heraclitica a gandirii lui Platon si logica buddhista.

corectie	Manolescu Gorun
	22 iunie 2010, 09:49

"se leagă discuţia" se va citi "se leagă de discuţia"

Am să-mi permit	Manolescu Gorun
	22 iunie 2010, 09:47

ca înainte de a continua discuţia noastră – îmi trebuie ceva timp pentru a analiza cele spuse de dumneata – să-ţi transmit câteva informaţii care, deşi nu par, se leagă discuţia începută aici.

1. La câteva întâlniri succesive, organizate de Geo Săvulescu, a participat şi Alexandru Surdu; încet, încet am ajuns (Geo şi cu mine) să-l facem să se intereseze de logica budistă. Există, din partea lui, o „alergie” , când aude de aşa ceva; ca şi de tot ce ţine de Extremul orient.
2. Pe 4 iulie va avea loc o nouă întâlnire, inclusiv cu participarea lui Surdu, în care Geo va prezenta unele pasaje din Sofistul unde Platon se apropie de Heraclit şi, astfel, de logica budistă. Ea fiind, nu e cazul acum să detaliez, o logică („ontologică”?!) bazată pe schimbarea continuuă. Aristotel pare a fi pierdut din vedere spusele lui Platon atunci când şi-a constituit logica sa. Ceea ce, în timp, a marcat întreaga noastră gândire (occidentală). Ajungând, în final, la „logicismul” formal. Putându-se astfel clădi coerent (consistent) aproape orice plecând de la un set de axiome (de multe ori frizând absurdul) şi un set de reguli de inferenţă bine precizat.
3. Atât Geo cât şi subsemnatul, de câteva zeci de ani încercăm să înţelegem ce-i cu logica budistă şi sperăm ca să-l determinăm şi pe Surdu să vină cu contra argumente raţionale şi nu cu respingeri viscerale. Şi sperăm acest lucru deoarece mintea sa, deosebit de bine înzestrată, poate să ne ajute enorm pentru a ne lămuri şi noi lucrurile. În acest sens, regretăm că nu te avem şi pe dumneata printre noi.
4. În urmă cu câţiva ani (în 2006) am publicat o broşură „Eseu despre sursele adevăratei cunoaşteri în Logica budistă” (la Cartea Universitară) pe care nu am difuzat-o prea larg deoarece eram complet nemulţumit de ea. Şi acum, după ce am terminat „Dincolo de ironie şi ironism” (care devenise o obsesie – terminarea cărţii) sper să reiau postarea pe site-uri interactive a unei serii de texte despre logica amintita, într-un limbaj cât mai accesibil, evitând tehnicizarea excesivă, re-scriind de fapt „Esul despre…”.
5. Probabil că unele dintre aceste texte le voi propune şi pe RoLit.

1.	Ioan Albu
	22 iunie 2010, 03:55

Înainte de orice altă remarcă, aș dori să semnalez o interpretare a lui Heraclit la care tind să ader. Interpetarea demistifică total textele filosofului grec: Heraclit nu ar face decât să descrie universul fizic așa cum este el: un foc veșnic viu (soarele, stelele sunt de „foc”; pamântul are „foc” în centrul lui) care se aprinde și se stinge în același timp, dar nu în acelați loc: aici este foc, dincolo focul s-a stins, „degredându-se” în alte moduri: pământ, apă, aer (aerul fiind cel mai aproape de foc). „Măsura” este legea care determină ciclul transformărilor focului.Să nu uităm că Heraclit este un physiologos, un „naturalist” sau un cosmolog; obiectul cercetării lui este natura (physis), nu ființa (ousia). „Logos” este foarte polisemantic în greacă, iar Heraclit nu are intenția de a face din acest cuvânt un concept, el îngăduie și se folosește de această polisemie; este prin urmare deosebit de dificil să se stabilească ce sens are prioritate la Heraclit. Judecând după afirmația lui că logosul e comun, dar oamenii trăiesc ca și cum ar avea propria lor înțelegere, eu tind să cred că „logos” înseamnă raționalitate. Oamenii trăiesc ca și cum maximele gândirii lor ar putea fi ridicate la rangul de legi universale ale raționalității. Sau, ca să uzez de o metaforă care îmbină sensuri esențiale, „logosul” este „vocea rațiunii”, pe care însă oamenii nu o urmează, ci preferă se se ghideze după îndemnurile intelectului lor particular. Există deci la Heraclit o raționalitate a devenirii universale, raționalitate care se face manifestă tot timpul, dar de la care oamenii abdică. Nu spun, așadar, că logosul este rațiune, ci raționalitate, adică natură a ceea ce este rațional, iar această raționalitate pervadează natura. Natura lucrurilor nu se cunoaște prin simțuri: Heraclit are o putere enormă de a sugera întregul prin parte, el spune că dacă lucrurile ar fi din fum, atunci nasul le-ar recunoaște; ergo, dacă lucrurile ar fi sensibile, simțurile le-ar recunoaște. Mișcarea reală nu este, prin urmare, cea percepută prin simțuri, ceea ce nu vrea să zică că realul exclude mișcarea. Dar este vorba despre altfel de mișcare, altfel de schimbare. Un fel de devenință à la Noica. Numai aceasta se „simte” cu mintea.

Din perspectiva acestei interpretări mă opun comentariului 1. Nu radical, desigur, dar nu urmez. De altfel, dacă înțeleg bine partea a doua a comentariului, pe prima nu o înțeleg decât foarte imperfect și nu văd de unde se face conjectura. Mi se pare că folosiți un limbaj conceptual oriental, cu care nu sunt familiarizat îndeajuns. Dar asta nu are prea multă importanță, cred că partea despre Heraclit nu este necesară în angrenajul discursului dvs.

Mai departe. Dacă sesizez bine, în textul dvs este vorba despre a urmări cum gândirea originară s-a pervertit, i.e. cum henologia speculativă a fost înlocuită progresiv de o ontologie ratională. Henologia speculativ-mistică se identifică cu căutarea sacraltății, în timp ce ontologia rațională este disecție a cadavrului=lume sensibilă. Treaptă ultimă a acestei degradări a gândirii originare pare să fie „empirismul pozitivist”, metafizică a modernității. Pe parcursul acestei destrucții à rebours a istoriei ontologiei găsiți în diverse concepții sursele mai multor „rele” ale postmodernității și arătați convergența unora dintre ele cu unele viziuni științifice contemporane. Demersul dvs este unul de refacere personală a unui itinerariu care a mai fost parcurs nu o dată. Problema este că întotdeauna îndărătul acestui gen de recapitulare a istoriei unei probleme se găsește un scenariu care dă liniile directoare ale demersului respectiv. Avem aici o filogenie - dar care e ontogenia care o recapitulează? Numai după ce cunoaștem ontogenia putem vedea că ea recapitulează filogenia; altminteri, totul pare conjectură arbitrară. Totul(sau aproape) se poate „vedea” în istorie, pe când istoria însăși arată o indefinitate de sensuri, dar nici unul precis.

Altfel spus: destrucția dvs se face dirijată din umbră de o concepție în care joacă un rol important termenii pe care (nu din întâmplare) îi scrieți cu majuscule: unu, divinitate, sacralitate, materie, spațiu, spațialitate, timp, temporalitate, laolaltă, simultan, nicicând, niciunde, instantaneitate ... Concepția asta n-am înțeles-o, nu am suficient material, deși ceva-ceva se ghicește mai ales în penultimele două-trei comentarii. Pare să fie un sincretism între diverse idei extrem-orientale și unele teorii științifice actuale. Sper ca în cursul discuțiilor noastre să fiu în măsură să-mi reprezint mai precis ce anume susțineți.

Revenind la itinerariul dvs de la Heraclit la Plotin și la genealogia modurilor de gândire recente pe care o schițați astfel: o succesiune de observații care reproduce observarea unei succesiuni de schimbări de cadru conceptual rămâne o succesiune de observații. Nu reiese din observarea succesiunii (știm de la Hume) nici un fel de conexiune necesară. Or, tocmai conexiunea necesară importă, tocmai indicarea necesității trecerii de la o doctrină la alta, necesitatea ca Aristotel să pună accent pe materie, făcând formele imanente în răspăr față de Platon, la care erau transcendente ș.a.m.d - asta contează. Ca să nu fie totul doar un proces de proiectare retrospectivă a elementelor unei teorii care se întâmplă să fie chiar cea pe care o neagă propria dvs teorie. Dispunând de A, citim elementele lui ~A ca și consecințe ale unor doctrine ale trecutului.

După ce criteriu valorizăm diversele modificări succesive ale diverselor scheme conceptuale? Aveași suită de modificări poate fi interpretată ca avansare a gândirii (nu progres! ci dumirire), sau ca degenerare în raport cu un etalon originar. Hegel vs Heidegger. Eu sunt Hegel; dvs?

Tip:	Filozofie / Istorie
Topică:	Fără topică
Afișări:	481
Vizitatori:	334
Puncte:	5
Stele:	0
Data publicației:	16 iunie 2010

ID:
Parolă:
	Memorează
	Fă-ţi un cont! Mi-am uitat parola!

Detalii

Autentificare

Joc pe figuri libere

Se dedică lui Ion Albu în vederea începerii unei discuţii pe care ne-o propuseserăm mai demult. - Manolescu Gorun

Comentarii