Problema Fiinţei la Thoma de Aquino - Dorin Cozan Adăugat în 28 mai 2009, la 16:13 | 886 afișări / 817 vizitatori

2

Prolog


Deoarece unui pasionat de filosofie şi, eventual, de filosofia medievală, problemele filosofice îi par mai importante decât cele cotidiene, considerându-le pe primele utile şi de dorit, fie şi ca o perpetuă gimnastică intelectuală, dacă nu mai mult, este necesar a descrie experienţa sa şi celor care văd în demersul filosofic o simplă scamatorie mentală iar în filosof, doar un mânuitor de cuvinte.
Am socotit că problemele filosofiei medievale, formulate în acest spaţiu al comunicării, într-un limbaj cât mai accesbil cu putinţă, pot constitui pentru omul recent un model de interogare asupra propriei fiinţe şi a lumii sale, o cale de reconsiderare a sacralităţii ca parte constitutivă a conştiinţei umane. Şi, sub semnul nebunului din mitul peşterii, vom încerca să reconstituim drumul parcurs în cercetarea noastră, prin două întrebări principale – tot atâtea prilejuri de proptire şi meditaţie.
Aşadar, să ne întrebăm, asemeni unui student la filosofie,- îmbătat o noapte întreagă de metafizică, fireşte,- 1. ce este metafizica lui Aristotel?, 2. ce este metafizica lui Thoma de Aquino?

QUAESTIO I

Despre metafizica aristotelică, în ce constă şi până unde se extinde ea


Şi, pentru ca intenţia noastră să fie clară, este necesar mai întâi să cercetăm definiţia conceptului de metafizică la Aristotel şi a principalelor lecturi care i-au fost aplicate.
Pentru aceasta sunt necesare două întrebări secundare:
1.a Ce este, în lectura noastră, această metafizică? şi 1.b. Care a fost destinul metafizicii aristotelice în istoria filosofiei?
Partea 1.
La întrebarea 1.a răspundem astfel: A. Să vedem dacă, pe lângă celelalte ştiinţe, care studiază o parte a realităţii există o ştiinţă specială, care analizează realitatea, în totalitatea acesteia. Însă, această cercetare a ceea ce este, numită metafizică, pare imposibilă deoarece nu putem afla cu certitudine ceea ce se află dincolo de realitate. Deci, pare a fi fără rost o ştiinţă nouă care depăşeşte puterea noastră de cunoaştere.
B. Mai apoi, orice ştiinţă presupune un domeniu de cercetare, metode şi legi specifice. Însă, după cum spune Aristotel în Organon, nu poate exista o ştiinţă a universalului, pentru că orice ştiinţă funcţionează inductiv, de la date observabile, testate empiric, la reliefarea unor legităţi specifice domeniului cercetat. Prin urmare, metafizica nu este ştiinţă.
Dar această părere este contrară la ceea ce afirmă Aristotel în Metafizica, cartea a IV: “Există o ştiinţă care consideră atât Fiinţa ca fiind (to on he on), cât şi proprietăţile ei esenţiale”. Iar, cercetarea principiilor unui domeniu, cât şi a finalităţii acestuia, depăşesc funcţia unui savant oarecare, care se va folosi de tehnica sa şi nu se va întreba asupra capacităţii şi limitelor raţiunii umane.
Răspundem că este necesară o doctrină a ceea ce este în măsura în care însăşi raţiunea umană se întreabă ce este şi ce nu este, dacă ceva este, cum ajunge să fie şi cum poate fi el descris, sau cum putem spune ceva adevărat despre o fiinţă anume.
Dar, dacă fiecare ştiinţă are un obiect prim (de exemplu, pentru medicină, sănătatea, pentru aritmetică, numărul), şi metafizica posedă unul şi anume substanţa (ousia, substantia), adică ceea ce are o existenţă de sine stătătoare; Socrate de exemplu. Însă, un lucru existent, îl putem arăta în 10 moduri, sau 10 categorii, după Aristotel. De exemplu, Socrate are 100 de kilograme, este cârn, se află în agora, unde vorbeşte cu Alcibiade, stând la masă, îi este foame şi sete, iar muştele îi sâcâie pe amândoi. Acesta e primul înţeles al Fiinţei şi anume Fiinţa este ceea ce se spune prin 10 categorii.
Mai apoi, un individual, pentru a fi ceea ce este, posedă anumite trăsături, denumite accidente. Ele nu există separat, dar determină individualul. De exemplu, ieri Socrate era cu pielea albă, astăzi este bronzat . Acesta este al doilea înţeles al Fiinţei şi anume Fiinţa prin accident.
În al treilea rând, ceva existent, la un moment dat nu exista.Prin urmare, Socrate, deşi fiinţă raţională, putea să nu devină filosof. Aşadar, Fiinţa poate fi înţeleasă ca actualitate şi posibilitate.
În ultimul rând, despre Socrate putem spune lucruri adevărate, cât şi lucruri neadevărate. Am identificat astfel, al patrulea sens al Fiinţei şi anume Fiinţa ca adevăr.
A fost necesar deci ca, dincolo de ştiinţe particulare, să vorbim despre o ştiinţă a ştiinţelor.
A. La prima obiecţie răspundem că, dacă metafizica studiază primele principii şi primele cauze (Metafizica, I, A, cap. 1), şi prin aceasta diferă de celelalte ştiinţe, ea va fi o ştiinţă a ceea ce este, o ştiinţă a Fiinţei ca fiind, nu una a Nefiinţei, căutând în mod imperativ să identifice cauza cauzelor şi finalitatea oricui lucru.
B. La a două obiecţie răspundem că metafizica este şi o cercetare a Primului Motor nemişcat, cauza oricărei mişcări şi ordonări a materiei primordiale, cât şi o analitică a Actului pur etern, principiu care determină orice lucru să devină, să-şi actualizeze potenţele.(cap. 7, cartea a XII). În acest caz nu putem vorbi de o verificare a datelor şi propoziţiilor metafizice, doarece ele constituie fundamentul oricărei existenţe şi al oricărui discurs teoretic despre cele ce fiinţează. Ele se impun luminii naturale a raţiunii, în măsura în care trebuie să acceptăm că există vreun sens în cuvintele şi faptele noastre.


Partea a 2-a

La întrebarea 1.b. procedăm aşa: S-ar părea că metafizica lui Aristotel se constituie într-o ştiinţă confuză, mai mult, într-un tip de discurs depăşit astăzi, iar cercetarea acestuia ar fi cel mult un hobby, un show intelectual. Caracterul său aporetic, dubla legitimitate (ontologică şi teologică) predispun aşadar la împrumuturi conceptuale, la o fascinaţie a limbii , la indecizii atitudinale şi uitare a necesităţilor şi obligaţiilor solicitate de realitatea imediată.
Pe lângă aceasta, însuşi Aristotel oscilează între un răspuns afirmativ sau negativ la întrebarea dacă şi cum e posibilă o cunoaştere sistematică, sigură a realului.
Răspundem prin lectura lui Franz Brentano (Despre multipla semnificaţie a Fiinţei la Aristotel), pentru care, din cele 4 definiţii aristotelice ale metazicii, numai două semnifică cu adevărat Fiinţa: Fiinţa conform categoriilor şi Fiinţa ca potenţă şi act. Miza lecturii brentaniene este de a demonstra că tabla categoriilor poate fi dedusă riguros, nu rapsodic, aşa cum îi reproşează Kant şi, după el, Hegel. Astfel, Brentano reliefează caracterul ordonator al categoriilor, în sensul că acestea sunt genuri supreme cărora li se subordonează orice fiinţare. Arătând funcţia ontologică a categoriilor, şi prin aceasta, necesitatea lor, aşadar, capacitatea metafizicii de a fi ştiinţă, Brentano reia, în fapt, soluţia lui Thoma de Aquino şi a comentatorilor medievali, care vorbesc despre ordinea naturii, despre nivelurile de realitate în funcţie de purcederea lucrurilor de la Dumnezeu şi întoarcerea acestora către cel care le dă fiinţă şi le menţine în fiinţă.
La prima obiecţie vom spune că, adesea, confuzia rezultă din complexitatea textelor şi a problemei studiate, din accentul pus pe o pagină sau alta a metafizicii. Astfel, lectura lui Brentano accentuează cartea a 4-a (G) şi a 7-a (Z) a Metafizicii, în timp ce, de exemplu, Heidegger va privilegia cartea a 9-a (O), privind raportul potenţă-act şi Fiinţa ca adevăr, ceea ce va conduce la elaborarea fenomenologiei şi, ulterior, a existenţialismului. Aşadar, departe de a fi un discurs confuz şi încheiat, textul metafizic devine fecund şi surprinzător, indiferent de sentinţele vreunui curent sau teorii filosofice.
La a doua obiecţie vom spune că însăşi amploarea dezbaterilor şi comentariilor pe seama Metafizicii a condus la noi scheme şi reţete de dispunere a realului, la noi perspective asupra a ceea ce putem numi realitate, asupra a ceea ce putem spune cu sens, atunci când omul îşi (re)descoperă vocaţia metafizicului.
Mai mult, însuşi programul de depăşire a metafizicii nu este, în fapt, decât un alt mod de a face metafizică; ca, de altfel, şi uitarea întrebării ce este ceea ce este.



QUAESTIO II

Despre metafizica thomistă şi cum este ea posibilă


De acum înainte trebuie să cercetăm termenii fundamentali ai metafizicii thomiste pentru a vedea ce aseamănă şi ce diferenţiază proiectul thomist şi cel aristotelic, pentru ca, în finalul acestei disputatio să putem preciza statutul metafizicii în raport cu partenera de dialog şi anume teologia.
Pentru aceasta, ridicăm următoarele întrebări: 2.a Care este obiectul metafizicii thomiste? 2. b Ce diferenţă propune aceasta faţă de metafizica aristotelică? şi 2.c Ce loc ocupă metafizica în arborele medieval al ştiinţelor?

Partea 1.

La întrebarea 2.a răspundem astfel: A. Se pare că metafizica thomistă nu studiază Fiinţa, deoarece, în genere, metafizica trebuie să analizeze ceea ce e dincolo de fiinţare şi anume pe Dumnezeu. Dar, cum pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut, rezultă că metafizica thomistă nu are obiect.
B. Mai apoi, după cum zice Aristotel în Metafizica XII, această ştiinţă discută fie despre Fiinţă, fie despre divinitate, ca Act pur. Prin urmare, identificarea acestor două definiţii este ilicită.
Dar este împotrivă a ceea ce spune Aquino, asemeni lui Aristotel, când comentează lucrarea Filosofului: “metafizica studiază fiinţa şi ceea ce o însoţeşte în mod necesar”.
Răspundem spunând că, după cum declară Thoma în Summa Theologiae, Q I, cap 7 , metafizica este o sacra doctrina care are ca obiect pe Dumnezeu, cunoscut în lumina raţiunii.
Acest obiect este denumit în De ente et essentia, cap I, Fiinţa ca fiinţare. Fiindul (ens), care poate fi expus prin cele 10 categorii, constă în orice lucru care există în realitate. Orice fiind primeşte fiinţare (esse) de la Dumnezeu, prin intermediul esenţei. Astfel, dacă nu ar exista o fiinţare primă, nu ar exista niciun fiind şi, prin urmare, nicio esenţă. Orice fiind este compus din materie şi formă, adică este o substanţă compusă (De ente et esentia, cap II). Prin urmare, substanţele simple, care au numai formă (îngerii), sunt supraordonate celor compuse, iar cele compuse sunt situate deasupra mineralului, care este doar materie (cap IV). În acest sistem ierarhic al fiinţelor, materia (materia signata) este principiul individuaţiei. În cazul fiinţei supreme, nu există individuaţie, deoarece ar presupune lipsa, imperfecţiunea. De aceea, fiinţa supremă este simplă, în sensul că în ea, orice concept se “topeşte”; de aceea, în Dumnezeu, esenţa şi existenţa coincid, iar binele este egal cu adevărul, înţelepciunea ş.a.m.d. Iar Acesta, departe de a fi un motor imobil, separat de lumea sublunară, este Acel ceva care mişcă şi susţine în permanenţă întreaga lume.
Prin urmare, dacă punctul de pornire în acest sistem metafizic este fiindul, punctul de sosire şi, în fapt, cel care legitimează întregul discurs, este Dumnezeu.

A. La prima obiecţie vom spune că, în mod deosebit în secolul XIII, Thoma privilegiază raţiunea umană, ca facultate specifică de cunoaştere a divinului, în acord cu facultatea credinţei.
B. La a doua obiecţie vom spune că tradiţia filosofică este cea care impune disticţia amintită. În fapt, o lectură a capitolului 7 din cartea XII a Metafizicii, efectuată ca şi cum n-am şti nimic despre aristotelism, validează lectura medievalului, surprins de similitudinea celor două atitudini aristotelice.



Partea a 2-a


La întrebarea 2.b procedăm astfel: A. S-ar părea că metafizica lui Thoma de Aquino nu este originală, dat fiind faptul că paradigma filosofică, conceptele esenţiale utilizate, sunt de factură aristotelică. Înseşi soluţiile fundamentale sunt formulate în lucrările filosofului grec, gândirea medievală fiind un appendix al celei greceşti.
B.În plus, este dificil a vorbi despre o metafizică creştină, cât timp metafizica, fiind un construct al minţii umane, se desprinde de credinţă şi revelaţie, în numele libertăţii de cunoaştere şi acţiune.
Răspundem afirmând că intuiţia metafizică fundamentală a lui Thoma constă în primatul actului existenţei, în statutul absolut nou acordat fiinţării. Din acest motiv, numele propriu al lui Dumnezeu este Fiinţa subzistentă (vezi şi Exodul, 3,14 “Eu sunt cel care sunt”), divinitatea, contrar viziunii Stagiritului, fiind transcendentă timpului şi oricărui lucru, de aceea, omniprezentă. Astfel, celor două accepţiuni majore ale Fiinţei aristotelice (Fiinţa ca fiind şi Fiinţa separată de lume), Thoma adaugă o a treia: Fiinţa ca Act pur, prezent în istorie. Prin urmare, pentru credincios, lumea este creată ex nihilo, iar pentru filosof, lumea poate fi înţeleasă ca eternă; o altă idee imposibil de conceput în lumea greacă, unde nimicul era ceva, haos, materie primordială, iar divinitatea, un simplu ordonator. În plus, perfecţiunea divinităţii creştine atrage perfecţiunea sau perfectibilitatea creaţiei sale. De aici, caracterul nobil al fiinţării, chiar dacă contingentă, centrală totuşi în economia mântuirii. Acest decalaj între Fiinţa ca simplu nume, concept şi Fiinţa fiinţării exprimă aşadar un tip de originalitate filosofică care urmăreşte însă o recuperare a individualului (Noica), posibilă într-o metafizică a Exodului (Etienne Gilson), adică una a deschiderii Fiinţei către fiindul capabil de cuprindere a Fiinţei.
Prin urmare, fragilitatea fiinţării convine unui anume tip de discurs metafizic prin care, la modul optimist şi provocator, se propune o interogare a realului, o justificare a acestuia şi o încercare de a-l menţine în lumina revizuirii continue.
A. La prima obiecţie vom susţine că scopul lui Thoma nu a fost acela de a fi original, ci de a descrie, pe baza instrumentarului conceptual aristotelic, statutul fiinţei şi a ceea ce o precedă şi o continuă.
B. La a doua obiecţie remarcăm binefacerile reciproce care pot fi dobândite atât de metafizică cât şi de teologie, în măsura în care acestea se influenţează şi se susţin reciproc. De asemeni, evidenţiem falsa opoziţie credinţă-raţiune, dihotomie transmisă nouă prin creditul exclusivist oferit raţiunii de epoca modernă.




Bibliografie:



1. Alessandro Ghisalberti, La Filosofia Medievale, da S. Agostino a S. Tommaso, Giunti Gruppo Editoriale, Firenze, 2002
2. Franz Brentano, Multipla semnificaţie a Fiinţei la Aristotel, Humanitas, 2003
3. Thoma de Aquino, Summa Theologiae, editura Ştiinţifică, Bucureşti, 2000
4. M.D. Chenu, Toma d`Aquino, editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998
5. Anthony Kenny, Toma d`Aquino, Humanitas, Bucureşti, 1998
6. Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma d`Aquino, Galaxia Gutenberg, 2006
7. Thomas de Aquino, De ente et essentia, Polirom, Iaşi, 2008
8. Aristotel, Metafizica, Iri, Bucureşti, 1999
9. Bogdan Tătaru-Cazaban, Pluralitatea metafizicii medievale, Polirom, Iaşi, 2005

---

Distribuie pe facebook